彼岸：佛陀关于涅槃的教法选集

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The Island: An Anthology of the Buddha’s Teachings on Nibbāna - Ajahn Pasanno & Ajahn Amaro
彼岸：佛陀关于涅槃的教法选集 - 阿姜帕善诺 & 阿姜阿玛罗尊者

探索那超越生死的彼岸——佛陀亲口宣说的涅槃之道——无所拥有，无所执取：那就是彼岸，再无其他；我告诉你，那就是涅槃，是衰老与死亡的彻底终结。 (SN 1094)

 

序言摘要

本书的缘起，源于作者们观察到西方修行者对“不二法门”的浓厚兴趣，但他们却很少引用佛陀在巴利文经典中的直接教导。作者阿姜帕善诺发现，许多人对涅槃的理解模糊不清，甚至认为它遥不可及。因此，他立志汇编佛陀关于此最高目标的言教，如集宝藏，使其光芒得以显现。阿姜阿玛罗则回忆起，他的老师阿姜苏美多之所以在西方频繁提及“无为”、“究竟实相”，是为了在缺乏超验信仰的文化背景中，树立起一个非神创论的修行目标，以培育修行者的信心与喜悦。本书旨在系统地整理巴利经典中关于涅槃的教导，特别是那些涉及“不二”义理的甚深经文，以澄清误解，激励向往解脱之道的修行者。

导言摘要 (阿姜苏美多)

“涅槃”一词的困难之处在于，它的含义超越了语言描述的范畴。许多人视其为遥不可及的目标。然而，阿姜查曾将涅槃定义为“不执取的实相”。这一定义将重点从一个需要“获得”的目标，转移到“觉醒”于我们当下的执取状态。

修行中的一个根本误解是：“我是一个充满执取和欲望的人，我必须通过修行来消除它们。”这种基于“想要去除”的欲望本身的修行，最终只会带来失望。

佛陀用“你无法超越的岛”来比喻涅槃，它指向一种你无法“超越”的觉知本身。这是一种简单、直接的临在状态。修行的关键是信任这种我们本自具足的觉知能力，去单纯地“认识”而非评判自身的种种念头、情绪和执取。让一切升起的自然平息，信任这个过程，就能逐渐证悟“你无法超越的岛”这一实相。

涅槃并非未来的某个成就，它就在当下。当我们认识到不执取即是道，非抓取、非附着的实相就会自行显现。这个过程可能会带来恐惧，因为我们所认为的“自我”开始瓦解。但只要我们有信心安住于此，就会在“存在”——觉醒、觉知本身——之中找到真正的安稳。

第一部分：种子——名相与象征

第一章：它是什么？

涅槃（Nibbāna）是用来描述一种体验的词：当内心完全清净，不再被任何烦恼染污，与究竟实相（法）完全相应时，所体验到的圆满的寂静、喜悦与满足。本书旨在阐明佛陀的教导，以帮助人们实现这一人类潜能的最高境界。

佛陀的教法，特别是上座部的经典，常常通过“否定”的方式（apophatic method），即说明“它不是什么”，来指引通往真理的道路。这并非虚无主义，而是因为究竟实相超越语言概念，通过破除我们对身心的错误认同，其真实面貌自会显现。佛陀的第二部经《无我相经》便是典范，通过分析五蕴，证明“自我”在身心中无处可寻，从而引导弟子们放下执取，获得解脱。

涅槃的词源与定义

涅槃的众多别称

佛陀用大量词汇来描述涅槃的特质，以适应不同听众的根基。这些词如同一组星群，从不同角度映照出同一个不可言说的实相。例如：

无为、终点、无漏、真理、彼岸、微细、不坏、永恒、寂静、不死、安稳、渴爱之尽、奇妙、清净、自由、岛屿、庇护所、归宿等等。(S 43.1-44)

这些别称都指向同一个本质，即从一切因缘和合（有为法）的束缚中解脱出来。佛陀曾说，他所证悟的法是“甚深、难见、难解，寂静、殊胜，非纯逻辑所能及，微妙，唯智者能体验”。

通过譬喻理解涅槃

古希腊时期的印度国王弥兰陀王曾向那先比丘请教涅槃的形态。那先比丘以大海为喻：

“大王，正如大海真实存在，但无法测量其水量、数清其众生一样；涅槃也真实存在，却无法以形态、年龄或尺寸来描述。然而，它的某些特质可以通过譬喻来理解。”

  • 如莲花：不为水所染，涅槃亦不为任何烦恼所染。
  • 如清水：清凉能止渴，涅槃亦清凉能熄灭一切烦恼热病。
  • 如虚空：不生、不灭、无碍、无尽，涅槃亦是如此。
  • 如山顶：极其崇高、不动摇、难攀登（对烦恼而言），且不生任何杂草（烦恼）。

这些譬喻帮助我们将心智导向那个超越世俗概念的境界。总而言之，涅槃是佛陀教法的终极目标，它并非虚无的寂灭，而是最高形式的安乐、最崇高的和平、以及从一切束缚中获得的终极解脱。它是通过止息一切有为造作、舍弃一切执取、以及灭尽渴爱而达成的。对于寻求离苦之道的人来说，这本身就是最有力的召唤。

第二章：火、热与清凉

佛陀的教导充满了善巧的譬喻，其中最核心的一个便是用“火”与“热”来比喻由贪、嗔、痴所引发的种种痛苦与不安（苦），并用“清凉”来象征涅槃的寂静与超越。这个譬喻的背景是古印度对火的普遍看法：

三火的比喻

佛陀极富创造性地将贪、嗔、痴称为“三火”。这一说法直接挑战了当时婆罗门教的核心修行。婆罗门教徒必须日夜守护三堆祭祀之火，这三火象征着世俗家庭生活。佛陀巧妙地将这三火重新诠释为痛苦的根源，并教导人们去“熄灭”它们，而非“守护”。

“诸比丘，一切都在燃烧。什么是‘一切都在燃烧’？眼在燃烧，色在燃烧，眼识在燃烧……耳、鼻、舌、身、意及其所缘与识都在燃烧。被什么燃烧？被贪之火、嗔之火、痴之火所燃烧；被生、老、病、死、愁、悲、苦、忧、恼所燃烧。”

“如是观察，多闻圣弟子对眼、色、耳、声……乃至意、法，生起厌离。因厌离而离欲，因离欲而心解脱。解脱之时，生起‘我已解脱’之智。他了知：‘生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”

——《燃火经》 (S 35.28)

在此经中，佛陀开示的核心是“如是观察”（evaṃ passaṃ）。通过智慧的观照，看清感官经验的燃烧本质，便能自然生起厌离，从束缚中解脱。据说，在场的千位比丘闻此教法后，心皆解脱，无有执取。

热（Tapas）与清凉（Nibbāna）

同时，佛陀的教法也与当时苦行瑜伽士的修行形成鲜明对比。瑜伽士们致力于通过苦行产生“热”（tapas），认为这是一种能连接宇宙能量的修行。佛陀则反其道而行之，倡导“清凉”（Nibbāna）为最理想的精神品质。他并非完全否定“热”的价值（例如，他曾说“忍辱是最高的苦行”），但他将修行的最终目标从“积聚能量”转向了“熄灭烦恼之火”，从而达到究竟的寂静与安乐。

经典中的譬喻

经典中充满了关于火与清凉的诗偈：

这些教导深刻地揭示，修行的核心在于看清内心烦恼之火的本质，并通过智慧与正念将其熄灭，最终达到清凉、寂静、安稳的涅槃之境。

第二部分：地形

第三章：此与彼，及其他

要理解涅槃，我们可以从世俗的“事物”领域开始。佛陀的教法核心之一是“缘起”（Paṭiccasamuppāda），即一切事物皆由因缘条件和合而生。这一法则可以用一个简洁的公式来表达：

  1. 此有故彼有。(Imasmiṃ sati, idaṃ hoti)
  2. 此生故彼生。(Imassuppādā, idaṃ uppajjati)
  3. 此无故彼无。(Imasmiṃ asati, idaṃ na hoti)
  4. 此灭故彼灭。(Imassa nirodhā, idaṃ nirujjhati)

—— A 10.92

这个公式揭示了两种相互作用的因果原则：

  1. 线性因果（历时性）：事件在时间上前后相续（如“此生故彼生”）。
  2. 同步因果（共时性）：事物在当下同时相互依存（如“此有故彼有”）。

任何一个当下的体验，都是过去（线性）与现在（同步）无数因缘共同作用的结果。这个复杂的因果网络并非完全决定论。正因为心（意图和知见）本身也是这个网络中的一个能动因素，我们才有可能通过修行，在当下改变因缘，从而从旧有的模式中解脱出来。

缘起与无我

佛陀所说的“缘起”是宇宙的普遍法则，无论有无佛陀出世，这个法则（法性、法住、法界）都恒常如此。佛陀只是觉悟并向我们揭示了它。缘起法则表明，一切因缘和合的事物都具有三个根本特性，即三法印：

超越主客二元对立

除了事物与事物之间的关系，更深一层的洞见在于勘破“能知的主体”（我）与“所知的客体”（世界）之间的二元对立。佛陀教导说，我们感知的“我”与“世界”，都同样是因缘和合的构造，并无实体。

最著名的教导之一是佛陀对婆希耶（Bāhiya）的开示。婆希耶千里迢迢寻访佛陀，在托钵途中求法。佛陀对他说了如下的精要教导：

“于所见，唯有见； 于所闻，唯有闻； 于所觉，唯有觉； 于所知，唯有知。

婆希耶，你应如是修习。当你能做到这样时，‘你’便不复于其中。当‘你’不复于其中时，你便不在此处、不在彼处、亦不在此彼之间。这，就是苦的终结。”

—— Ud 1.10

这个教导的核心是：在感官接触的当下，不添加“我”或“我的”概念。当“我”这个虚构的观察者消失时，主客对立的幻相也随之瓦解，也就没有了所谓的“这里”（内在）或“那里”（外在），从而彻底止息痛苦。这种洞见需要通过修行，让心不再向外攀缘，而是安住于纯粹的觉知之中。如禅宗六祖慧能大师所言，真正的解脱是“内外不住，来去自由”，认识到心、身、世界虽相互作用，却无实质性的粘着。

第四章：“一切有为法……”

本章探讨有为法（saṅkhata dhamma），即一切因缘和合事物的本质，以及为何必须舍离对它的执着。佛陀在刚证悟后曾思惟：

“这个世界为感官接触所困扰，深陷于痛苦之中；即便它所谓的‘自我’，实际上也是苦。因为无论它如何构想，事实总是另一回事。世界恒常变易，为‘有’所缚，因‘有’而苦，却又乐在其中。然而，它所乐者带来恐惧，所惧者即是痛苦。此梵行正是为了舍离这‘有’而修。” (Ud 3.10)

有为法的本质是苦，这种苦分为三个层次，其中最微细、最根本的是行苦（saṅkhāra-dukkhatā）：

  1. 行苦的本质：一切有为法，包括五蕴（色、受、想、行、识），都处在生灭变迁的矛盾力量之中。它们本身并非圆满，只是因果相续流中的一个环节。由于无明和渴爱，任何对它们的执取都会导致痛苦。
  2. 缘起的视角：从缘起法则看，万物相互依存，构成一个连续不断的流（continuum）。这个流的特性是：
    • 无常 (aniccatā)：刹那生灭，没有片刻的恒定。
    • 苦 (dukkhatā)：内在包含着冲突与不圆满。
    • 无我 (anattatā)：没有独立的、不变的实体。 这三者（三法印）是同一实相的不同面向。正是因为事物空无自性，它们才能在因缘和合下显现为相续不断的生灭过程。

从禅定到解脱

即使是高深的禅定境界（如四禅八定），其本质依然是有为法，是“被造作的、由意志产生的”（abhisaṅkhataṃ abhisañcetayitaṃ）。因此，修行者在体验这些殊胜境界时，必须观照其无常、苦、无我的本性。

佛陀教导，在安住于初禅、二禅乃至无色界定时，修行者应如是思惟：“此等禅定皆是因缘和合、由意志所造作。凡是因缘和合、意志所造作者，皆是无常，皆是灭法。”安住于此观照，他便能证得诸漏灭尽。即便未能立即证得，也会因对法的欣求与喜悦，断除五下分结，成为不还果（阿那含），于净居天中证得究竟涅槃。 (M 52.4-14)

这种观照的核心是认识到，任何形式的“我见”（如“我是这个色身”、“我是这个感受”）、“常见”（认为死后恒存）或“断见”（认为死后断灭），其本身都是一种“行”（saṅkhāra），一种由无明触所生的渴爱所造作的心理构造。这个“行”本身也是无常、因缘和合的。了知这一点，诸漏便能立即断尽。

给孤独长者的智慧

居士给孤独长者与外道论师的对话，巧妙地揭示了如何善用“知见”而不被其束缚。当外道们各自陈述“世界恒常”、“世界断灭”等极端见解时，给孤独长者指出：

“你所持的任何见解，都是因缘所生、意志造作的。凡是如此者，皆是无常、是苦。因此，你所执着的，正是苦本身。”

当被反问自己的见解时，他回答：

“我的见解是：‘凡是因缘所生、意志造作的，皆是无常、是苦。凡是无常、是苦的，那不是我的，不是我，不是我的自我。’ 我以正慧如实了知此理，并且也了知了超越它的真实之道。”

他虽然也使用了“见解”，但他同时观照此“见解”本身的缘起性，从而不被其束缚。

阿姜查的教导：超越有为法

阿姜查尊者对此有精辟的开示：

第五章：“存在，还是不存在”——这是问题所在吗？

本章深入探讨“自我”（self）以及与之相关的“存在”（being）与“不存在”（non-being）这对根本性的二元对立。佛陀的教导指出，纠结于“我是否存在”这类问题本身就是一种误导，因为问题的前提——一个固定不变的“自我”——本就是虚幻的。

“我慢”的病根

佛陀指出，任何形式的自我认定，都是一种“构想”（conceiving）或“我慢”（māna）。

“‘我是’是一种构想；‘我将是’是一种构想；‘我将不是’是一种构想……构想是一种病，一种肿瘤，一支毒箭。通过克服一切构想，比丘，一个人被称为寂静的圣者。寂静的圣者不生、不老、不死；他不动摇，亦不焦虑。” (M 140.31)

这里的“我慢”含义甚广，不仅包括“我比别人优越”的慢心，也包括“我与别人平等”或“我比别人低劣”的认知。甚至正确的自我评价（如“我是优越的”），只要含有“我”的认定，在佛法看来仍是基于错误知见的“我慢”。这三种我慢的核心表现为三种执取模式：

  1. “这是我的” (etaṃ mama)：源于“渴爱”(taṇhā)。
  2. “我是这个” (eso’ham asmi)：源于“我慢”(māna)。
  3. “这是我的自我” (eso me attā)：源于“我见”(diṭṭhi)。

这些执取是造成内心妄念纷飞（papañca）的根源。

佛陀的沉默：超越二元对立

当游方僧婆蹉衢多（Vacchagotta）直接问佛陀“是否有我？”时，佛陀保持沉默。当他再问“是否无我？”时，佛陀依然沉默。事后佛陀向阿难解释：

“阿难，如果我回答‘有我’，那就等同于主张‘常见’（eternalism）。如果我回答‘无我’，那就等同于主张‘断见’（annihilationism）。这两种极端观点都会让修行之路无法走通。而且，如果我说‘无我’，原本就已困惑的婆蹉衢多会更加困惑，以为‘我以前拥有的自我现在消失了’。” (S 44.10)

佛陀的沉默本身就是一种教导：他拒绝陷入一个基于错误前提（即存在一个可被肯定或否定的“我”）的问题框架。他教导的“中道”超越了“存在”与“不存在”的二元对立。

“无我”并非“没有我”，而是一种修行策略

坦尼沙罗比丘（Ṭhānissaro Bhikkhu）精辟地指出，“无我”（anattā）的教导并非一个关于“没有自我”的哲学论断（no-self），而是一种“非我”（not-self）的修行策略。

修行的目的不是去证明“我”不存在，而是通过智慧观照，看清一切身心现象都不是“我”，不是“我的”，从而放下对它们的执取。当我们不再认同任何现象为“我”时，痛苦的根源就被切断了。此时，“我”存在与否的问题，就自然消解了。

存在（有）与非存在（无有）的渴爱

对“存在”的执着表现为“有爱”（bhava-taṇhā），即对生命、对成为某种状态的渴望。对“不存在”的执着则表现为“无有爱”（vibhava-taṇhā），即希望断灭、消失的渴望。这两种渴爱都是痛苦的根源。

“某些天人与人类，因喜爱‘有’、乐于‘有’，当听闻导向‘有’之止息的法时，其心无法契入。这是‘退缩’。另一些人，则因对‘有’感到困扰、羞愧与厌恶，而欣喜于‘无有’，认为‘我死后断灭，才是究竟的安稳’。这是‘超越’。而有远见者，他如实见到已生起者为已生起者，并为厌离、离欲、止息已生起者而修行。这才是真正的见者。” (Iti 49)

佛陀教导的中道，是通过观照缘起法则，如实了知一切现象的生灭。既不执着其“存在”而生贪爱，也不执着其“消逝”而生厌恶。当心不再执取于任何一端时，解脱即在其中。

第六章：阿坦马雅塔（Atammayatā）——“非彼所成”

Atammayatā 是一个在巴利经典中出现但长期被忽略的重要词汇，字面意思是“不为彼所构成”（not made of that）。泰国高僧佛使比丘（Buddhadasa Bhikkhu）将其重新发掘并誉为“佛教的最高概念”。它指向一种从主客二元对立中彻底解脱的终极智慧。

Atammayatā 的含义

此词可被理解为“不被造作性”或“非认同性”。它描述的是一种心识状态：完全独立于其所经验的对象和条件，不被外境所“塑造”或“构成”。

这是一种超越了“此”与“彼”、“能知”与“所知”二元对立的境界。

Atammayatā 在修行阶次中的位置

在《分别六处经》(M 137)中，佛陀描述了一个通过“舍此依彼”而逐步提升的修行次第：

  1. 依靠“出离”所带来的乐、苦、舍，舍弃“在家”的乐与苦。
  2. 依靠“专注一境的舍”（ekaggatā-upekkhā，即四无色定），舍弃“对多种所缘的舍”（nānatta-upekkhā，即四色定）。
  3. 依靠“Atammayatā”，舍弃“专注一境的舍”。

这表明，Atammayatā 超越了哪怕是最高深的禅定境界。任何禅定状态，无论多么崇高，仍然是因缘和合的有为法，如果心执着于它，就会成为解脱的障碍。Atammayatā 正是放下对一切有为境界（包括最高禅定）执着的终极智慧。

Atammayatā 与三种根本洞见

佛使比丘将 Atammayatā 置于九种洞见（ñāṇa）的顶端，与另外两种甚深智慧紧密相关：

修行的实践

泰国高僧隆普・敦（Luang Pu Dun）以一种非常精炼的方式诠释了 Atammayatā 的修行要点，他将四圣谛重新表述为：

  1. 苦集：心向外攀缘以满足其种种情绪，是苦之因。
  2. 苦：心向外攀缘的结果，就是苦。
  3. 道：心清晰地观照自心，是导向苦灭之道。
  4. 苦灭：心清晰地观照自心的结果，就是苦的止息。

这里的核心是“心不向外”。当心停止向外投射、攀缘、认同，妄念（papañca）的瀑流便无从生起。心安住于它本然的觉知状态，不被任何所缘所“塑造”。

在《迦拉迦罗摩经》(A 4.24) 中，佛陀描述了如来的境界：

“比丘们，如来于一切所见、所闻、所觉、所知之法，皆如其本然（tādi），即是‘如是’。此外，再无有比‘如是’更伟大或更殊胜者……如来不执着于任何法。”

这种“如是”的状态，就是 Atammayatā 的体现。心不与任何经验“合为一体”，不被其所染，从而获得不动摇的解脱。

第七章：朝向不死

本章探讨如何将心从对有为法的关注，转向对无为法、不死境界（amata-dhātu）的专注。这是修行中一个至关重要的转折点。

阿那律尊者曾向舍利弗尊者请教，说自己虽已证得天眼通，能见千世界，且精进不懈，但心仍未从诸漏中解脱。舍利弗尊者一针见血地指出：

“朋友，当你想到‘我能见千世界’时，这与你的‘我慢’有关；当你想到‘我精进不懈’时，这与你的‘掉举’有关；当你想到‘我的心仍未解脱’时，这与你的‘忧虑’有关。你应当舍弃这三者，不作意它们，而将你的心导向那‘不死界’。” (A 3.128)

阿那律尊者听从建议，将心专注于不死界，不久便证得阿罗汉果。这个故事揭示了修行的关键：解脱并非来自对有为成就（神通、精进等）的执着，而是来自心的一个根本性的转向——从关注“我”的成就与否，转向关注那无为、寂静的“不死”本身。

如何朝向不死界？

佛陀教导，在禅定中，修行者应观照一切身心现象（五蕴）的无常、苦、无我本质。

“他舍离对那些（有为）法的执着，将心倾向于不死界，并如是了知：‘此是寂静，此是殊胜——即一切行的止息，一切执取的舍弃，渴爱的灭尽，离欲，寂灭，涅槃。’安住于此，他便能达到诸漏的灭尽。” (M 64.9-16)

这种修行方法包括两个步骤：

  1. 转身：看清并厌离一切有为法的过患。
  2. 朝向：将心专注于不死界的寂静与殊胜特质。

这种专注本身就是一种修行，被称为“寂止随念”（upasamānussati），即忆念涅槃的寂静。

“融入不死”的真正含义

经典中常出现“融入不死”（amatogadhā）的说法，例如“五根……融入不死，以不死为终点”。这是否意味着有一个“自我”融入了一个更大的实体，类似吠陀哲学的“梵我合一”？

佛陀的教导明确否定了这一点。他一再警示，不要构想“我”在“一切”中，或“我”与“一切”合一。这种观念仍是基于“我见”的常见。

“融入不死”的更恰当理解是：如同从梦中醒来，融入清醒的现实。梦境中的世界（有为法）并非与清醒的现实（无为法）在同一层面。当一个人醒来时，梦境的一切自然消融于更真实的现实中。这并非一个“实体”融入另一个“实体”，而是一个幻相在实相面前的消解。

因此，“朝向不死”意味着将注意力从对生灭变化的“有为法”的执着中移开，转而觉察那个不生不灭、无为寂静的背景。这种觉察本身就具有解脱的力量，因为它让心不再为有为世界的生灭变幻所动摇，从而趋向于不动摇的安稳。

第八章：无所依的识

佛陀在某些甚深教法中，用“识”（viññāṇa）一词来描述觉悟的某个层面，但此处的“识”并非指代我们通常所说的、依赖于六根与六尘的“分别识”。为了区别，他用了一系列特殊的形容词来描述它：viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbato pabhāṃ——“无相、无边、遍照的识”。

这是一种超越了常规感官和心智范畴的“知”，其特质如下：

“四大”在何处灭尽？

在《坚固经》(D 11)中，一位比丘为了探寻“地、水、火、风四大元素在何处灭尽无余”这个问题，通过禅定神通，遍访了从低到高的各层天界，最终见到了大梵天。大梵天在私下承认自己也不知答案，并指引比丘回归请教佛陀。佛陀纠正了他的提问方式，并给出了最终的解答：

“你不应如此问：‘四大在何处灭尽无余？’而应这样问：

‘地、水、火、风于何处无有立足之地？ 长短、大小、净秽于何处？ 名色于何处被完全摧毁？’

答案是：

‘于那无相、无边、遍照的识中， 地、水、火、风无有立足之地。 于此，长短、大小、净秽—— 名与色，被完全摧毁。 随着识的止息，这一切皆被止息。’” (D 11.81-5)

这里的“识的止息”，并非指意识的断灭，而是指“分别识”的止息。当主客二元对立的分别心（名色）止息时，依附于此分别心而显现的整个现象世界（四大、长短等）也就失去了立足之地。这个“无相的识”正是主客二元对立瓦解后的觉知状态。

识的“立足点”

心的解脱与否，关键在于“识”是否有“立足点”或“依止处”（patiṭṭhā）。

“凡有所意图（ceteti），有所筹划（pakappeti），有所潜藏（anuseti），此即为识安立之所依。有依止处，识便得以安立、生长。识一旦安立生长，便有未来之再生。有再生，便有未来的生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼。此即为一切苦蕴之集起。”

“若无所意图，无所筹划，亦无所潜藏，则识便无有依止处。无依止处，识便不安立。识若不安立、不生长，未来之再生便无从产生……此即为一切苦蕴之寂灭。” (S 12.38)

这里的“潜藏”指的是七种随眠烦恼（贪、嗔、见、疑、慢、有贪、无明）。只要这些潜在的烦恼存在，即便没有主动的意图，识依然有其立足和生长的土壤。

佛陀用一个生动的譬喻来解释这一原理：

“譬如有一栋有屋顶的房子，东、南、西、北开了窗户。当太阳升起，一束光线从窗户射入，它会落在哪里？” “世尊，它会落在对面的墙上。” “如果没有那面墙呢？” “会落在地上。” “如果没有地呢？” “会落在水上。” “如果没有水呢？” “世尊，那它就无所安立了。”

“正是如此。当对四食（段食、触食、意思食、识食）无有贪爱、喜乐、渴望时，识便无所安立，无所生长……我告诉你们，那便是从愁、恼、绝望中完全解脱。” (S 12.64)

光线必须有附着物才能显现，同样，分别识必须依附于对五蕴的贪爱才能“安立”和“生长”。当所有的依恋被切断，识便“无所住”，解脱便得以实现。这种“不住”之心，即是解脱之心。如六祖慧能大师彻悟的那句经文：“应无所住而生其心”。

第九章：无为法与非局域性

随着对“无所依的识”的理解，我们开始告别地理和空间的概念。正如阳光若无落脚之处便无从“着陆”一样，涅槃的觉知虽真实存在，却不局限于任何“地方”。

我们习惯于认为三维空间是现实的基础，但心法（受、想、行、识）本身并无空间属性。一个念头、一种感受，它“存在”，但它不在任何“地方”。觉悟的实相（胜义谛），要求我们彻底放下对自我、时间、空间等习以为常的观念框架。

觉知的中心点

泰国高僧阿姜摩诃布瓦在彻悟前夕，心中自行浮现一句话，这句话引领他走向了最终的解脱：

“如果‘能知者’在任何地方还有一个点或一个中心，那即是‘有’（bhava，存在状态）的本质。”

这意味着，只要觉知还有一个哪怕是极其微细的“位置”感或“中心”感，那就依然在轮回的范畴内。真正的解脱是彻底的“非局域性”（non-locality）。

佛陀对无为法的描述

佛陀用一系列“否定”的词语来描述涅槃的非局域性：

“有那样一个境界，那里无地、无水、无火、无风；无无边空处、无无边识处、无无所有处、亦无非想非非想处；无此世、无他世，亦无日月。我称此境界非来、非去、非住，非死、非生；它无基础、无生起、亦无所依：这，就是苦的终结。” (Ud 8.1)

“有那不生、不造、无为、不作之法。若无此不生、不造、无为、不作之法，则从所生、所造、有为、所作之法中，便无解脱可言。正因有此不生……之法，故从所生……之法中，解脱方为可知。” (Ud 8.3)

在说这些话时，佛陀使用了巴利语中一个特殊的动词 atthi，它暗示了一种超越时空、二元和个体性的“存在”方式，不同于日常所用的 hoti。

“有依者有动摇，无依者无动摇。无动摇，则有轻安。有轻安，则无倾向。无倾向，则无来去。无来去，则无死生。无死生，则无此、无彼、亦无此彼之间。这，就是苦的终结。” (Ud 8.4)

“来去”、“死生”、“此彼”等概念，都建立在“认同”某个立足点的基础上。当心无所依、无所住时，这些二元对立的概念便失去了意义。

龙树菩萨的洞见

中观哲学的开创者龙树菩萨，在其《中论》中对涅槃的非局域性、非实体性作了精辟的论述：

“若一切法空，则无生无灭。由何断何灭，而说为涅槃？ 若一切不空，亦无生无灭。由何断何灭，而说为涅槃？”

“无有得与证，无断亦无常，不生亦不灭，是说名涅槃。”

“轮回（世间）与涅槃，二者无分别；涅槃与轮回，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”

龙树的论证旨在破除我们对涅槃的任何实体化、概念化的执取。涅槃不是一个“东西”，也不是“虚无”，更不是一个可以“去到”的“地方”。它就是当所有错误的参照点和执取被彻底平息时的状态。轮回与涅槃的无差别，指的是当心不再执取时，当下的现实即是解脱的实相，并无另一个“涅槃”可求。

涅槃非一处所

在《弥兰陀王问经》中，那先比丘明确指出：

“大王，涅槃并非位于东方、南方、西方或北方，亦非上、下、横。然而，涅槃确实存在。一个人，通过正确地安顿其行为，通过精勤的心力，便能证得涅槃……大王，戒行（sīla）便是那个立足之地！安住于戒行，精勤努力——无论身在何处，皆可证得涅槃。”

戒行提供了实践的“地基”，但涅槃本身却超越一切地理位置。它不是一个目标地点，而是一种存在状态的转化。

第十章：觉悟者的不可测度性

当一个凡夫遇见一位觉悟者时，他所遇见的是什么？这个问题的答案揭示了涅槃的另一个深层面向：不可测度性（unapprehendability）。

婆罗门多那（Doṇa）在路上看到佛陀留下的、具有千辐轮相的足印，心生惊异，追寻而去，见到正在树下静坐的佛陀。他上前问道：

“尊者，您是天神吗？” “婆罗门，我不是。” “您是天界的乐神吗？” “不是。” “您是鬼神吗？” “不是。” “那您是人吗？” “婆罗门，我也不是人。” “那么，尊者，您究竟是什么？”

佛陀回答：“婆罗门，那些能让我成为天神、乐神、鬼神或人的烦恼，我已断尽，如断头的棕榈树，未来不再生起。犹如青莲、红莲或白莲，虽生于水中、长于水中，却能出离水面而不为水所染；同样，我虽生于世间、长于世间，却已超越世间，不受世间所染。”

“请你记取，我是一位‘觉悟者’（Buddho）。” (A 4.36)

佛陀否定自己是“人”，是因为他已不再认同于构成“人”的五蕴。觉悟者已超越了所有可被定义、可被归类的范畴。

见法即见我

佛陀对病重的婆迦利（Vakkali）比丘说：

“够了，婆迦利！你为何想见我这污秽之身？见法者即见我，见我者即见法。” (S 22.87)

这里的“我”，指的是佛陀的“法身”（Dhamma-kāya），即九种出世间法（四道、四果与涅槃）的集合。它不是一个物理的或人格化的实体，而是真理的体现。因此，理解佛陀，不在于观察其色身，而在于亲证他所教导的法。

不可测度如大海

觉悟者无法被测度，因为任何用来测度的标准（色、受、想、行、识）都已被他舍弃。

“婆蹉，如来已舍弃了任何可用来描述他的色身……他已从根拔除，使其如断头棕榈树……如来已解脱于以色、受、想、行、识来测度。他甚深、无量、难测，犹如大海。” (M 72.20)

在与阿那律（Anurādha）的对话中，佛陀进一步阐明，如来与五蕴的关系，既非“是”（等同），亦非“在其中”，亦非“离其外”，亦非“拥有”，亦非“非拥有”。因为在当下，一个真实、坚固的“如来”都不可得，更何况去谈论他死后“存在”或“不存在”。

不落四句

因此，关于“如来死后是存在、不存在、既存在亦不存在、还是非存在亦非不存在？”这四个选项（四句分别），佛陀一概“不作答”。因为所有这些问题都预设了一个可以被描述和测度的实体。而觉悟者已经超越了这种实体性的存在。

舍利弗尊者向摩诃拘稀罗（Mahā-Koṭṭhita）解释说，讨论“六触处完全灭尽后，是否还有其他事物存在”这个问题，本身就是一种“将非戏论者戏论化”（appapañcaṃ papañceti）。因为六触处的范围，即是戏论分别的范围。当六触处灭尽时，一切分别的语言工具也随之失效。

结论

觉悟者并非一个可以被凡夫心智所捕捉、定义或测度的对象。他/她已经超越了构成我们认知世界基础的色、声、香、味、触、法，以及由此产生的自我认同。试图用世俗的语言和概念去框定觉悟者的状态，就像试图用量杯去测量大海一样徒劳。对觉悟者的真正理解，唯有通过亲身实践佛法，亲证那同样的解脱境界。

第十一章：“‘再生’不适用……”

本章探讨了当一位觉悟者（如来）的肉身死亡后，他的状态是什么。这是一个佛陀始终拒绝正面回答的问题，因为任何回答都将落入概念的陷阱。在佛教传统中，人们不说佛陀“死了”，而是说他“证入般涅槃”（Parinibbāna），以示对这种超越性状态的尊重。

般涅槃：事件的视界

“般涅槃”并非一个“死后的涅槃”或一个可以去往的“地方”。它指的是一位在生前已证得涅槃的觉悟者，其肉身生命终结这一“事件”。

这个概念可以借用现代物理学中“黑洞的事件视界”（event horizon）来比喻。一旦任何物质越过事件视界，它就永远无法返回，外界也无法获得其任何信息。我们无法知道黑洞内部发生了什么。

同样，般涅槃是凡夫心智认知的终极边界。觉悟者死后的状态，超越了我们所能理解的一切因果和时空法则。

佛陀为何不答？

当被问及“如来死后是否存在？”等十个无记问题（undeclared points）时，佛陀明确表示他之所以不回答，是因为：

“这（些问题）无益，不属于梵行的基础，不能导向厌离、离欲、寂灭、平静、亲证、正觉、涅槃。因此，我不作宣说。” (M 63.7-9)

他宣说的，唯有“苦、苦之集、苦之灭，以及导向苦灭之道”。

火焰熄灭之喻

在与婆蹉衢多（Vacchagotta）的著名对话中，佛陀用了一个绝佳的譬喻来解释这个问题：

佛陀问：“在你面前燃烧的火，如果熄灭了，你会知道它熄灭了吗？” 婆蹉衢多答：“是的。” 佛陀再问：“那这熄灭的火，去往了哪个方向？东方、西方、南方还是北方？” 婆蹉衢多答：“这不适用，尊者。那火焰是依存于草木燃料而燃烧的；燃料耗尽后，它就被认为是‘已熄灭’（nibbuto）。”

佛陀说：“正是如此，婆蹉。如来已舍弃了任何可用来描述他的色身……他甚深、无量、难测，犹如大海。‘再生’一词不适用；‘不再生’一词不适用；‘既再生亦不再生’一词不适用；‘非再生亦非不再生’一词也不适用。” (M 72.16-20)

火焰的熄灭，不是去往了某个地方，而是燃烧的“因缘”终止了。同样，觉悟者的般涅槃，不是一个“实体”去往了某个状态或地方，而是构成其世俗存在的五蕴因缘过程的彻底终止。

无有尺度可衡量

优波私婆（Upasīva）的提问，引出了经典中最清晰、最优美的回答：

佛陀说： “犹如被风力吹散的火焰， 归于寂灭，无法归类； 同样，从名身（naming activity）中解脱的圣者， 归于寂灭，无法归类。”

优波私婆问： “已达终点者， 他是不存在了， 还是永恒地无恙？ 圣者啊，请为我解说， 因这法已为您所了知。”

佛陀答： “已达终点者，无有尺度（可衡量）， 无有任何言辞可形容他——那（尺度）于他已不存在。 当一切法（现象）被彻底移除时， 一切言说之道也随之被移除了。”

—— SN 1074-6

“尺度”（pamāṇa）指的是任何用来定义、分类、衡量的概念工具（如五蕴、六处等）。当构成一个人的五蕴因缘过程彻底止息时，所有用来谈论这个“人”的概念和语言也就失去了附着点。你既不能说他“不存在”，因为那落入了断见；也不能说他“存在”，因为构成其“存在”的因缘已经消散。

如何不为死王所见？

那么，如何才能超越死亡的束缚？佛陀对目犍罗王（Mogharāja）的回答，指明了实践的道路：

“目犍罗王，恒常正念， 拔除任何关于自我的知见， 视世界为空。 如此，便能超越死亡。 以此方式看待世界者， 死王无从得见。”

—— SN 1118-9

通过观“空”，即观照一切现象（包括自我和世界）的缘起、无自性，我们便能从对生死的执着中解脱出来。当不再认同任何一个生灭的现象为“我”时，也就无所谓“我”的死亡了。

第十二章：知、空性与光明心

本章探讨了觉悟的核心特质：知（Knowing）、空性（Emptiness） 和 光明心（Radiant Mind）。这三者并非孤立的概念，而是同一实相的不同面向，如同水的流动性、湿润性和清凉性，相互交织，密不可分。

知 (Knowing / poo roo)

在泰国森林派传统中，“知” 或 “能知者” (poo roo) 是修行的核心。它并非一个实体化的“自我”，而是一种纯粹的觉知能力。修行的关键在于将这个“知”与被知的对象（五蕴：色、受、想、行、识）分离开来。

空性 (Suññatā / Emptiness)

在上座部经典中，“空”（suñña）通常作为形容词使用，其意义非常朴素和直接：“空无自我及我所”。

阿难曾问佛陀：“世尊说‘世界是空的’，这是什么意思？” 佛陀答：“阿难，因为它空无自我及我所，故说‘世界是空的’。什么空无自我及我所？眼、色、耳、声……乃至意、法……以及由根尘接触所生的一切感受，都空无自我及我所。” (S 35.85)

“空”不是一个神秘的实体或境界，而是一种观照事物的智慧。它描述的是一种“缺席”——在一切身心现象中，都找不到一个固定、独立、不变的“自我”实体。

光明心 (Pabhassara Citta)

经典中提到：

“诸比丘，此心是光明的（pabhassaramidaṃ bhikkhave cittaṃ），但它被外来的客尘烦恼所染污。凡夫不了知此实相，故无有心的修习。”

“诸比丘，此心是光明的，当它远离了外来的客尘烦恼时，其光明便得以显现。圣弟子了知此实相，故有心的修习。” (A 1.61 & .62)

这段经文在后世引发了不同的解读：

这两种看似矛盾的解读，实际上指向了修行的不同层次。初学者可以依“心本光明”来建立信心，而资深的禅修者则必须警惕对任何微细境界（包括光明）的执着，用无我的智慧勘破一切，才能抵达最终的彼岸。

第三部分：培育与果证

第十三章：修行实践与知见（一）——渐次之道

佛陀的教法，其修行过程是“渐次训练，渐次行道，渐次进展，经过长久的努力后方能顿然贯通真智” (Ud 5.5)，如同大陆架缓缓延伸入海，最终才陡然深入。这揭示了修行的双重特性：基础需要逐步建立，而证悟却是瞬间的突破。

渐次训练的自然次第

修行遵循一个自然的次第，善的品质会自然地引生更进一步的善的品质。

  1. 从戒生定，由定发慧：
    • 戒 (Sīla)：持戒清净使内心无有悔恨。
    • 无悔：自然生起喜悦 (Pāmojja)。
    • 喜悦：生起轻安 (Passaddhi)。
    • 轻安：体验到乐 (Sukha)。
    • 乐：内心自然趋向定 (Samādhi)。
    • 定：得以如实知见 (Yathābhūta-ñāṇadassana)。
    • 如实知见：生起厌离 (Nibbidā) 与 离欲 (Virāga)。
    • 厌离与离欲：最终证得解脱知见 (Vimutti-ñāṇadassana)。 (A 10.2)
  2. 以念住为基础：
    • 修习安般念（出入息念）能圆满四念住。
    • 修习四念住能圆满七觉支。
    • 修习七觉支能圆满明与解脱。 (M 118.15)

这个过程如种树，修行者的责任是耕耘、施肥、浇水，果实会在因缘成熟时自然结出，无法强求。

中道：平衡的艺术

虽然修行有其自然次第，但过程并非一帆风顺，需要不断调整以保持“中道”。中道并非简单的折衷，而是精准地切断无明与渴爱的智慧。

  1. 行为上的中道：佛陀初转法轮时便指出，修行者应舍弃两种极端：
    • 纵欲：沉湎于感官享乐。
    • 苦行：进行无益的自我折磨。 真正的道路是八正道，它导向寂静、亲证、正觉和涅槃。
  2. 心力上的中道：在禅修中，心力需要平衡。以“欲”（chanda，意欲）为例：
    • 过于松弛：伴随着懈怠。
    • 过于紧张：伴随着掉举。
    • 内在收缩：伴随着昏沉睡眠。
    • 外在散乱：心被五欲六尘牵引。 修行者需保持心力不松不紧、不内缩不外散，才能培育出光明、有力的心。
  3. 知见上的中道：这是最根本的中道，即超越二元对立的见解。
    • 超越“有”与“无”：佛陀对迦旃延（Kaccāna）说：“世人多依赖于‘存在’与‘不存在’的二元对立。但若以正慧如实观照世间的‘集’（缘起），便不会有‘不存在’的观念；如实观照世间的‘灭’（缘灭），便不会有‘存在’的观念……如来舍弃此二边，依中道说法。” (S 12.15)
    • 超越哲学思辨：对于“世间常/无常”、“我与身一/异”等形而上学问题，佛陀一概不予回答。因为这些问题本身就源于错误的分别心，无法导向解脱。真正的中道是回归对缘起法的观照：此有故彼有，此无故彼无。

修行之道，既需要耐心逐步地打好戒、定、慧的基础，也需要以中道的智慧，在每一个当下直接切入，既不执着于“有”（精进、成就），也不落入“无”（懈怠、断灭），从而自然地趋向那不落两边的解脱之境。

第十四章：修行实践与知见（二）——瞬间的贯通

虽然修行是渐进的，但最终的解脱来自于一种瞬间的、直接的贯通。这种贯通的核心是“放下”或“不执取”，而实现这一点的关键在于智慧 (paññā)。智慧是八正道之始，是五根五力之终，是一切解脱法门的首要因素。

“一切法不值得执取”

这是导向解脱的一个核心知见（sabbe dhammā nālaṃ abhinivesāya）。

“比丘，当他听闻‘一切法不值得执取’时，他便能亲证一切法。亲证一切法后，他便能遍知一切法。遍知一切法后，他对一切‘相’的看法都变得不同……他看眼不同，看色不同……当他如是知、如是见时，无明便被舍断，明便生起。” (S 35.80)

当一个人深刻了知，没有任何事物值得去坚守或执着时，他的整个世界观都会发生颠覆性的改变。

放下的智慧：椰子之喻

“放下”并非意味着放弃一切努力。阿姜查用了一个巧妙的比喻：

你去市场买椰子，是为了吃里面的果肉，不是为了吃壳。但你买的时候，会连壳一起买回来。为什么？因为还没到扔掉它的时候。椰子壳保护着果肉。吃完果肉后，你自然会把壳扔掉。

修行也是如此。我们带着“欲”（chanda，善法欲）来修行，如同我们为了吃果肉而买回整个椰子。这个“欲”是必要的工具，但我们不能执着于它。智慧就在于了知何时持有、何时放下。

放下四种执取（Upādāna）

通往解脱的道路，在于放下四种根本的执取：

  1. 欲取 (kāmupādāna)：对感官享乐的执取。
  2. 见取 (diṭṭhupādāna)：对各种见解、观点的执取。
  3. 戒禁取 (sīlabbatupādāna)：对仪式、规则、禁戒的执着，认为单靠它们就能带来解脱。
  4. 我语取 (attavādupādāna)：对“自我”概念的执取，即关于“我”的种种学说和信念。

当无明被舍断、明生起时，修行者不再执着于这四者。不执着，便不被搅动；不被搅动，便亲证涅槃。

放下即解脱

放下的过程是彻底的。即使是“正见”，这个引导我们走向解脱的工具，最终也需要被放下，如同渡河后需舍弃船筏。

“他不由见、闻、觉、知、戒律或修行而说清净。亦不由无见、无闻、无觉、知、无戒律或修行而说清净。舍弃此等，不执取，寂静，无所依赖，他便不再渴求‘有’（存在）。” (SN 839)

最终，当修行者不造作、不渴求，解开执取的结，对世间的一切事物都不再有欲望时，他便达到了彼岸。

“若你放下一分，便会得到一分安宁。若你放下许多，便会得到许多安宁。若你完全放下，你将了知完全的安宁与自由。” —— 阿姜查

第十五章：修行实践与知见（三）——道与果

修行之道（Path）与最终的目标——果（Goal/Nibbāna）之间是何关系？这是一个需要审慎思考的问题，因为对它们关系的误解会成为修行的障碍。

道非果，但能引至果

那先比丘曾用一个譬喻来解释：修行之道并不会“产生”涅槃，它只是把你“带到”涅槃那里，就像通往山顶的路并不会创造出山，但能引导你到达山顶。

这意味着，修行道上的一些工具和助缘，在到达目的地后是需要被舍弃的。

婆罗门郁那婆问阿难尊者：“修习梵行的目的是什么？” 阿难答：“为了舍断欲（desire）。” 婆罗门又问：“舍断欲，是否也需要依靠某种‘欲’？” 阿难答：“是的，需要依靠四神足（欲、勤、心、观）。” 婆罗门质疑：“以欲断欲，这岂不是一个无尽的过程？”

阿难反问：“婆罗门，你当初是否曾有‘我要去公园’的欲？当你到达公园后，那个欲是否平息了？” 婆罗门答：“是的。”

阿难解释道：“同样，一位已证得阿罗汉的比丘，他当初也有证得阿罗汉的‘欲’。当他证得后，那个相应的‘欲’也平息了。”

—— S 51.15

这个对话精妙地揭示了“善法欲”（chanda）作为修行工具的本质。它是一种导向解脱的动力，而非轮回中的贪爱。一旦目标达成，这个动力本身也会被放下。

放下一切，包括对“道”与“果”的执着

解脱的过程是一个彻底放下的过程，甚至连对崇高境界和涅槃本身的执着也要放下。

渡河的比喻：不滞留，不费力

佛陀用一个非常精妙的比喻描述这种不落两边的解脱状态：

一位天神问佛陀：“尊者，您是如何渡过瀑流的？” 佛陀答：“朋友，不滞留，亦不费力，我渡过了瀑流。” 天神不解：“如何做到不滞留，亦不费力？” 佛陀解释：“当我滞留时，我便沉没；当我费力挣扎时，我便被冲走。正是这样，不滞留，亦不费力，我渡过了瀑流。” (S 1.1)

“滞留”比喻沉溺于懈怠或感官享乐，“费力挣扎”比喻过度的苦行或精神紧张。真正的解脱，是在这两种极端之间找到一种动态的平衡，一种既不执着亦不抗拒的智慧状态。

解脱后的状态

当一个人彻底解脱后，剩下的是什么？是“知”——了知自己已经解脱。

“我了知：生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”

解脱者了知，他对一切所见、所闻、所觉、所知，都“不被吸引，不被排斥，独立，超然，自由，解脱，心无障碍”。他已明了五蕴的虚幻，断尽了对六根、六尘、六识的一切欲望和执取。

解脱者并非进入一种虚无状态。相反，他们在道上所培育的善法，如戒、定、慧、四念住等，依然存在，并成为他们安住的方式。佛陀本人即是典范：他了知感受的生起、安住和消失；了知想的生起、安住和消失；了知念头的生起、安住和消失。这本身就是如来不可思议的功德之一。

最终，修行之道的目标，是通过逐步的舍弃，最终达到一种无所依、无所住的彻底自由。这个过程既是渐进的，也是顿超的；既需要努力，也需要放下。

第十六章：须陀洹：灵性转折点（一）——入流

虽然涅槃是最终目标，但对于许多修行者来说，它显得遥远而崇高。因此，深入理解和反思修行的第一个决定性成果——须陀洹果（Sotāpatti），即“入流”，具有极其重要的实践意义。它为我们提供了一个清晰、可及的阶段性目标。

佛陀曾说，即便一个人要忍受百年每日被三百支矛刺穿的剧痛，但若能在百年后彻见四圣谛，这也是值得的。因为轮回之苦无始无终，而彻见四圣谛所带来的解脱之乐是无法估量的。而这个“彻见四圣谛”，通常就等同于证得须陀洹果。

须陀洹的定义与意义

四种入流之缘 (Factors for Stream-entry)

要证得须陀洹果，需要培育四种关键的助缘：

  1. 亲近善士 (sappurisa-saṃseva)：与有德有慧的善知识交往，他们的言传身教是引导我们走向正道的明灯。
  2. 听闻正法 (saddhamma-savana)：听闻、学习佛陀的教导，这是开启智慧的前提。
  3. 如理作意 (yoniso-manasikāra)：进行明智、审慎的思惟，从问题的根源去思考，而非流于表面。这是将听闻的法转化为内在智慧的关键。
  4. 法次法向 (dhammānudhamma-paṭipatti)：依照法的次第和精神去实践，即“行于当行之道”。

这四者构成了通往解脱的完整框架。亲近善知识使我们有机会听闻正法；听闻正法后，通过如理作意进行消化和理解；最终，将理解付诸于与法相应的实践。

入流者所断除的三种结缚 (Fetters)

证得须陀洹果意味着彻底断除了三种最根本的束缚：

  1. 身见 (sakkāyadiṭṭhi)：认为五蕴（色、受、想、行、识）中有一个恒常不变的“我”或“自我”的错误见解。
  2. 疑 (vicikicchā)：对佛、法、僧三宝以及戒、定、慧三学和缘起法则的真实性、有效性的怀疑。
  3. 戒禁取 (sīlabbataparāmāsa)：执着于错误的戒律、仪式或修行方法，认为单靠它们就能带来解脱的错误见解。

须陀洹的修行状态

根据经典，证得须陀洹果的修行者：

佛陀的教导揭示，须陀洹的成就是一条清晰可行的道路。它并非遥不可及的神话，而是通过亲近善知识、闻思正法、并将其付诸于戒定慧的实践，每一个有心人都有可能达到的灵性转折点。一旦“入流”，便已踏上了通往究竟自由的、不可逆转的旅程。

第十七章：须陀洹：灵性转折点（二）——所见为何

当一位修行者证得须陀洹果时，经典中常说他生起了“无尘、无垢的法眼”（dhamma-cakkhu）。那么，这只“法眼”究竟看到了什么？

核心洞见：“凡集起法，皆是灭法”

这是对须陀洹所证悟内容最经典、最普遍的描述。

“犹如一块洁净无染的布，能很好地吸收染料；同样，当他安坐于彼时，无尘、无垢的法眼于其内生起：‘凡所有集起之法，皆是灭法。’（yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamman’ti）” (M 56.18)

这句话的字面意思是“任何有生起属性的法，都具有灭去的属性”。这个洞见看似简单，但其深刻含义在于：

  1. 非智力理解：这不是一个通过逻辑推演得出的哲学结论，而是一种直接的、直观的彻见。它是在禅修中，通过对身心现象（五蕴）的生灭过程进行持续、深入的观照而获得的。
  2. 生灭同时：更深层的理解是，“生”的当下即包含了“灭”。现象的存在并非“先生起，然后持续一段时间，最后灭去”，而是在其“生”的那一刹那，就已经开始了“灭”的过程。如同在水上写字，字迹在形成的同时就在消散。这种洞见彻底摧毁了对事物“实体性”和“恒常性”的幻想。
  3. 洞见缘起：彻见“生灭法”，即是彻见缘起法。现实不再被看作是由一个个孤立的“事物”组成，而被看作是一个由各种因缘条件构成的、持续不断的动态过程（event-stream）。

证悟的直接结果：超越怀疑

当这个法眼生起时，修行者便“渡过了怀疑，舍弃了困惑，获得了无畏，于导师的教法中，不再依赖于他人”。

这种信心并非来自盲信，而是源于亲见。他亲自看到了法的运作规律，因此对佛、法、僧三宝以及修行之道的真实性，不再有任何根本性的怀疑。

须陀洹所见的法

经典从不同角度描述了须陀洹所见的内容，这些描述在本质上是相通的：

信行人与法行人

在证得须陀洹果之前，有两种趋向于此果位的圣者：

  1. 信行人 (Saddhānusārī)：对于“眼是无常”等教法，以信心为主导而接受并深入。
  2. 法行人 (Dhammānusārī)：对于同样教法，以智慧的审察为主导而接受。

这两者都已踏上了“正性决定”（niyāma，必定导向解脱）的道路，超越了凡夫的层次，绝不会再堕恶道，并确定会在今生或未来证得须陀洹果。

洞见无常的力量

对无常的深刻洞见，是开启解脱之门的主要钥匙之一。佛陀曾说，即使是喜马拉雅山这样巨大的山脉，最终也会消亡。与已被摧毁和灭尽的巨大山体相比，所剩下的七颗芥子大小的碎石是微不足道的。同样，对于一位已彻见法义的须陀洹来说，他已灭尽的苦，远多于所剩余的苦。所剩的苦，最多不过七次生命的长度，与无始轮回中已承受的苦相比，渺小到无法计算。

这正是“法之彻见”所带来的巨大益处。它不是获得某种新的知识，而是从根本上改变了我们与现实的关系，从执取生灭无常的现象为“我”，转向安住于那不生不灭的寂静。

第十八章：须陀洹：灵性转折点（三）——所断与所成

证得须陀洹果，意味着在内心深处发生了根本性的转变。这种转变主要体现在“断除三种结缚”和“成就四不坏净”上。

所断除的三种结缚（Saṃyojanā）

  1. 身见 (sakkāyadiṭṭhi)：这是最根本的结缚，即执着五蕴（色、受、想、行、识）为“我”或“我所有”。具体表现为二十种我见，例如“色即是我”、“我拥有色”、“色在我中”、“我在色中”等。须陀洹通过智慧，亲见了五蕴的缘起、无常、无我本质，从而彻底根除了这种错误的自我认同。
    • 结果：即使身体遭受病痛，内心也不再受其折磨。如居士那拘罗父所示，他能做到“身虽有病，心无病”。
  2. 疑 (vicikicchā)：对佛、法、僧三宝的真实性，以及对因果、缘起、四圣谛等核心教义的根本性怀疑。这种怀疑源于未能亲见法义。须陀洹因已生起“法眼”，亲见了“凡集起法，皆是灭法”的真理，故而疑结彻底断除。
    • 结果：内心不再为各种矛盾的哲学观点或世俗信仰所困扰，例如“风不吹，河不流，日月恒定如柱”这类基于常见或断见的错误看法。
  3. 戒禁取 (sīlabbataparāmāsa)：执着于无效的戒律、仪式或苦行，认为单靠这些外在行为就能获得解脱。例如，模仿狗或牛的行为，相信这样做能净化自己。须陀洹了知，解脱唯有通过实践八正道、培育戒定慧才能达成，任何脱离智慧的仪式或戒条都只是束缚。
    • 结果：他依然持戒，但不再是盲目执取。持戒的动机转变为对因果的清晰了知，以及对自他福祉的慈悲。戒行成为一种保护，而非一种负担。

所成就的四种品质

断除三结的同时，须陀洹的内心会自然生起四种不可动摇的品质，有时被称为“四不坏净”（catasso aveccappasādo），即四种入流之支（sotāpattiyanga）。

  1. 于佛不坏之净信：对佛陀作为圆满觉悟者的信心不再动摇。
  2. 于法不坏之净信：对佛所教导的法（如四圣谛、缘起）的真实性与有效性的信心不再动摇。
  3. 于僧不坏之净信：对圣者僧团作为清净修行典范的信心不再动摇。
  4. 成就圣所爱戒：自然而然地持守圣者所珍爱的戒律（通常指五戒），这些戒律“不破、不穿、不杂、不染，能导向禅定”。

须陀洹的其他特质

总而言之，须陀洹的境界并非仅仅是知识上的理解，而是一种深刻的内在转化。他已从根本上扭转了轮回的方向，其言行举止自然与法相应，内心充满了对三宝的坚定信心，并走在一条通往究竟解脱的、确定无疑的道路上。

第十九章：须陀洹：灵性转折点（四）——所获之果

证得须陀洹果，不仅意味着断除了烦恼，更带来了巨大而深远的利益与福祉。这份收获，不仅利益自身，也惠及整个世界。

一、 苦的极大减轻

佛陀用指甲挑起少许泥土，问比丘们：“我指甲上的土多，还是这大地之土多？” 比丘们答：“大地之土远多于您指甲上的土。” 佛陀说：“正是如此，比丘们。对于一位已彻见法义的圣弟子（须陀洹）而言，他已断尽和灭除的苦，如同大地之土；而所剩余的苦，仅如我指甲上的少许泥土。所剩余的苦，最多不过七次生命，与过去无始轮回中已灭尽的苦相比，渺小到无法计算。”

—— S 56.51

这个譬喻生动地说明，一旦“入流”，就意味着从无尽的轮回苦海中获得了根本性的解脱。

二、 成为世间的福田

须陀洹，以及正在为证得须陀洹果而修行的“向须陀洹”，都被视为世间的“大士”，是值得恭敬供养的无上福田。

“供养一位‘向须陀洹’的修行者，其回报已是不可称量。更何况供养一位已证果的须陀洹呢？” (M 142.6)

他们的存在本身就是对世间的一种祝福。

三、 内心的安稳与无畏

须陀洹内心充满了对三宝不可动摇的信心，这种信心使他们在面对困境，乃至死亡时，都能保持安稳与无畏。

四、 无尽的福德之流

具备“四不坏净”的须陀洹，其功德如同大海之水，不可称量。这四种品质是四股“福德之流”，能带来现世与未来的安乐，并导向最终的解脱。

五、 解脱的保证

六、 对他人的激励

佛陀之所以在弟子去世后，宣说其往生之处和所证果位，并非为了炫耀或欺骗，而是因为：

“有具信心的善男子善女人，因听闻崇高之事而受鼓舞、心生欢喜。当他们听闻此事后，便会将自己的心导向那样的状态，这将为他们带来长远的利益和安乐。” (M 68.8-24)

宣布一位修行者的成就，是为了激励后来者，让他们生起信心，相信自己也能通过同样的修行道路，达到同样的解脱境界。

总之，证得须陀洹果是修行道上一个决定性的、充满喜悦和祝福的里程碑。它不仅极大地减轻了个人的痛苦，确保了未来的安乐与最终的解脱，更使之成为世间一个散发着安稳与智慧光芒的源泉。

第二十章：“啊，何等之乐！”——涅槃的福祉

本书的结构依循“种子、地形、培育与果证”的次第展开。如同将优良的种子播种于肥沃的土地，经过悉心培育，终将结出甜美的果实；修行也是如此，将正见的种子植入正确的实践中，最终将收获涅槃的解脱之果。本章将聚焦于涅槃这一果实的“甜美”——即它所带来的福祉与安乐，以此激励我们的修行之心。

涅槃是至上的安乐

许多人对涅槃抱有误解，认为它是一种虚无、枯寂、毫无乐趣的状态。阿姜曼尊者曾指出，人们害怕涅槃的“寂静”，担心那里没有亲友、没有娱乐，如同一个沉寂的地狱。这种误解源于将世俗的感官快乐视为快乐的唯一标准。

佛陀明确指出，视涅槃为苦，是一种与法不符的错误见解，它会障碍解脱道的生起。相反，涅槃才是真正的、至上的安乐。

“无火如贪欲，无恶如嗔恚。 无苦如五蕴，无乐胜寂静（涅槃）。”

“无病最利，知足最富， 可信最亲，涅槃最乐。”

——《法句经》202-204偈

涅槃之乐的特质

涅槃的快乐，不同于世俗的快乐。阿姜查尊者说：“涅槃是至上乐，涅槃是至上空……快乐的特质转化为寂静。有快乐，但我们不赋予它任何特别的意义。有痛苦，我们也视其为平等。它们的价值是相同的。”

涅槃之乐，其本质是痛苦的止息。它是一种从烦恼的重负中解脱出来的轻安与自在。

涅槃的福祉：自利与利他

证得涅槃不仅是个人痛苦的终结，也为世界带来了巨大的福祉。

最终，涅槃的福祉在于它是一种“不动摇的安乐”。如佛陀在陀骠尊者般涅槃后所说：

“犹如铁匠锤下炽热的铁块， 火光渐渐熄灭，其去向无人知晓； 同样，对于已完全解脱、 渡过欲流瀑流、 证得不动摇之乐的圣者， 其归宿亦无法指陈。”

—— Ud 8.10

涅槃的快乐，是一种从根本上摆脱了恐惧、烦恼和不安的、深邃而持久的寂静与自由。它是人类心灵所能达到的最高福祉。

   
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