与五盖共处

正定, 南传上座部佛法, 西方世界的佛法  · 

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Working with the Five Hindrances - Ajahn Thiradhammo
与五盖共处 - 阿姜提拉达摩 - 摘要

先前所谓的“五盖”，若能转化为智慧的源泉，实为珍贵的宝藏。它们是了知自我本质及其表现的基础，是通往从自我暴政及其恼人障碍中最终解脱的道路。

 

本书摘要

本书系统地阐述了佛法中五种主要的心理障碍——五盖：感官欲望、瞋恚、昏沉睡眠、掉举追悔和疑。作者阿姜提拉达摩依据巴利三藏及义注，结合自身的禅修经验，为修行者提供了与这五种障碍共处并将其转化的实用方法。

全书首先介绍了五盖的定义、危害，以及处理它们的两种主要禅修路径：奢摩他（止禅）中的暂时压制与毗婆舍那（观禅）中的智慧根除。书中强调，修行的目的并非简单地“摆脱”五盖，而是通过智慧地观察和理解，洞悉它们与“自我”的深层联系，从而实现根本上的解脱。

接着，本书详细论述了培育善的助缘的重要性，包括慷慨（布施）、戒行、皈依三宝、禅修（特别是慈心禅）、如理作意、善友等，这些都是有效对治五盖的坚实基础。

主体部分逐一深入探讨了每一种盖：

  1. 感官欲望 (Kāma-chanda)：分析了其根源于对“美妙相”的“不如理作意”，并提供了如观察三十二身分、四界分别观、觉知感受等方法，将欲望的能量转化为修行助力。
  2. 瞋恚 (Vyāpāda)：揭示其源于对“排斥相”的“不如理作意”以及对苦受的抗拒，并重点介绍了慈心禅的修习，以此作为转化瞋恚、疗愈内心创伤的根本方法。
  3. 昏沉睡眠 (Thīna-middha)：分析了其能量低落的本质，可能源于身体疲劳、内心不满或修行方法不当，并提供了激发精进、培育七觉支中“择法”、“精进”和“喜”等能量型觉支的方法。
  4. 掉举追悔 (Uddhacca-kukkucca)：阐述了其能量过剩、内心不安的特征，并指导修行者通过培育七觉支中的“轻安”、“定”和“舍”等平静型觉支，来平衡和安抚躁动的心。
  5. 疑 (Vicikicchā)：剖析了怀疑的多种形式，从对三宝的怀疑到自我怀疑，并指出其根源在于“不如理作意”和缺乏正见。解决方法在于通过闻思正法、亲近善友和亲身实证，建立基于智慧的确信。

最后，本书在“超越五盖”一章中，将五盖的断除与四沙门果的证悟次第联系起来，阐明了从入流（须陀洹）到阿罗汉，修行者是如何逐步、究竟地根除这些烦恼，最终实现从一切束缚中解脱的终极目标——涅槃。

导论

本书的主题是探讨如何与五（心）盖（nīvaraṇa）共处。因此，它主要面向那些已有一定禅修经验，并或多或少遇到过这些障碍、困扰，且有兴趣学习如何应对它们的修行者。

这些障碍不仅在日常生活中时常出现，在佛教的修行，特别是心的培育中，它们更是以一种负面的形象频繁登场。因此，为了维持生活的平和以及禅修的稳步深入，对五盖下一些功夫是极有助益的。也许你至今尚未遇到所有五盖，但别急，它们迟早会出现！它们是心理上的障碍，因为它们切实地阻碍了心的培育；它们使心散乱、烦扰，甚至能够占据或困扰心。它们阻碍心进入一种有助于深化定力、获得更清晰洞见以及证悟真理的状态。在培育禅定，即便是修习四梵住这样殊胜的法门时，大多数人也无可避免地要直面这些由五盖所代表的凡夫心的现实状况。

经典在许多地方都提到了五盖。它们被称为“心的障碍、阻碍、征服者、智慧的压制者”（S.V,96）。它们“导致盲目，造成无明，阻碍智慧，与痛苦相伴，不利于导向涅槃”（S.V,97）。当心被五盖占据时，一个人“无法如实地理解和看待自身、他人或双方的福祉”（A.III,230f），“无法如实知见事物”（M.I,323），并导致缺乏知识和洞见（S.V,127）。若心被五盖占据而进行禅修，那便是“错误的禅修”，并非佛陀所赞叹的修行方式（M.III,13f）。在一个著名的譬喻中，佛陀将五盖比作黄金的杂质。一旦黄金清除了杂质，它就会变得柔软、易于打造。同样地，一个没有五盖的心，会变得“柔软、堪用、光明、有弹性，且能适当地专注，以根除‘我’的诸漏烦恼”（A.III,16f）。能够理解五盖是染污并舍断它们的人，被称为“具大智慧、广智慧、知晓修行领域、智慧圆满的圣弟子”（A.II,67）。当五盖被舍断时，一个人可能“证得超凡的、属于圣者的知见”，就像一条水流湍急的河流，若有人堵住灌溉渠道，水流便不会分散，从而能奔流得更强劲、更久远（A.III,64）。当这些障碍被清除时，就好比一个人从债务中解脱，从疾病中康复，从监狱中释放，从奴役中解放，并抵达了一个安全之地（D.I,73）。

五盖也可以是自我认识的重要来源，让我们从中学习到它们的根源——“自我”的本质。人类易受各种心理染污和痛苦的困扰。若能对如何处理这些五盖有所了解，将极大地帮助我们处理其他障碍。如果我们能深入探究这些五盖直至其“自我”的根源，我们就能发现苦的根本原因。一旦这个根源被释放，便能导向觉悟的解脱。

五盖

  1. 感官欲望 (kāma-chanda)：指追求感官刺激的态度：想要、渴望、欲求。它涵盖了眼、耳、鼻、舌、身以及作为第六根的意根所接触到的所有感官印象。这些是所有世间印象的来源，欲望、渴望、贪求和执着也由此而生。虽然通常聚焦于乐受，但此盖也适用于为了接触任何感官印象而产生的体验。
  2. 瞋恚 (vyāpāda)：指任何形式的抗拒经验：抵触、烦躁、厌恶等。这通常是对不愉快的经验的反应，但也可能因任何感官印象而产生，特别是当其出乎意料、未知或不受欢迎时。
  3. 昏沉睡眠 (thīna-middha)：昏沉意为“缺乏驱动力”，或可理解为“精神萎靡”，即无精打采、缺乏活力。睡眠意为“笨拙”，通常表现为懒惰、困倦或心智迟钝。因此，一个更清晰的定义或许是“精神萎靡与困倦”。
  4. 掉举追悔 (uddhacca-kukkucca)：掉举指身心能量过剩导致的躁动不安。追悔则指因思考或担忧自己不善的行为而产生的懊悔，这也可能导致掉举。
  5. 疑 (vicikicchā)：可以表现为多种形式，如怀疑、不确定、困惑，特别是对教法、修行或自身修行能力的怀疑：“这么做的目的是什么？我能行吗？这会有用吗？”它也可能是一种混乱、担忧或犹豫不决的状态，导致摇摆不定，极端时甚至会使人瘫痪，无法采取任何行动。

为何是五种？

这五种类别基本涵盖了我们在修行实践中可能遇到的大部分干扰。我们可以从它们各自的能量动态来理解：

通过观察这些能量动态，我们可以将大多数干扰经验归入这五盖之中，并运用相应的方法来处理它们。当然，每种具体的心理障碍都需要独特的方法来处理，但当我们有了善巧处理粗重五盖的经验后，便能将这种智慧应用于更微细的心念。

奢摩他（止禅）

五盖最常在培育奢摩他（samatha）的语境中被提及，特别是导向禅那（jhāna）的深定。只有当五盖至少被暂时中止时，才能体验到禅那。这通常涉及一定程度地处理粗重的五盖，然后利用定力来压制它们的影响。修习奢摩他需要持续、专注地将注意力集中在一个禅修所缘上，不理会分心和干扰，从而使心变得专一，五盖因不被作意而受到抑制。

当一位修行者舍断了这五盖，喜悦便会生起；内心喜悦，则轻安生起；身体轻安，则感受到乐；有乐，则心能得定。

他远离感官欲望，远离不善法，进入并安住于初禅……伴随着寻与伺，以及由远离所生的喜和乐。

随着寻与伺的止息，他进入并安住于二禅……内心宁静，一心专注，无寻无伺，有由定所生的喜和乐。

随着喜的消退，他安住于舍，保持正念与清晰的了知，体验着身乐；他进入并安住于三禅……

随着舍断乐与苦，以及先前喜与忧的消失，他进入并安住于四禅……不苦不乐，由舍而念清净。 (D.I,71f)

当五盖被暂时中止时，修行者可以体验到禅那。然而，一旦从禅那中退出，它们会重新浮现，尽管可能因定的余威而暂时减弱。培育定力的益处在于创造一个平静、清晰的心理环境，以便如实观察事物，包括五盖本身。借助卓越的心之明晰，可以证悟无常、苦、无我的究竟真理，从而永久根除包括五盖在内的一切心之染污。

四念住（毗婆舍那）

在培育四念住（satipaṭṭhāna）时，处理五盖的方式则截然不同。我们被指导要彻底地探究这五盖，以了知它们是什么、如何生起、如何止息，以及如何防止它们未来再次生起。也就是说，我们被鼓励认真地与它们共处，直到它们被彻底解决。

比丘们，如何于法观法而住？于此，比丘们，就五盖这个法，于法观法而住。如何做？

于此，若内心有感官欲望，他了知：‘我内心有感官欲望。’若内心没有感官欲望，他了知：‘我内心没有感官欲望。’他并且了知未生的感官欲望如何生起，已生的感官欲望如何被舍断，以及已被舍断的感官欲望未来如何不再生起。

（同样地，对于瞋恚、昏沉睡眠、掉举追悔、疑也是如此。）

如此，他于内法观法而住，或于外法观法而住，或于内外法观法而住。他观察法中生起的性质，或观察法中灭去的性质，或观察法中生起与灭去的性质。或者，他建立起‘有法存在’的正念，仅为了赤裸的知见和持续的正念。他独立而住，不执着于世间的任何事物。(M.I,60)

培育四念住是有次第的：首先是觉知身，然后是受，接着是心。通过这个过程，我们培育出越来越强和微细的觉知力。最后，我们来到第四个念住：法念住，其中一个重要的类别就是五盖。这表明，对五盖的深入观察处于培育正念的高级阶段。

若心被欲望或瞋恚占据，或被困倦、掉举或怀疑所克服，是很难清晰觉知这些现象的。因此，通过先培育对身、受、心的觉知来打下坚实的正念基础至关重要。

四种觉知模式

在培育正念时，我们被指导以四种模式来觉知五盖：

  1. 了知它们：你能觉察到将你从呼吸上带走的散乱心念吗？能够清晰地观察到这些干扰，本身就需要一定程度的正念。
  2. 了知它们的生因：观察是什么导致了五盖的生起，它们的缘起条件是什么。这需要我们能够识别五盖，并具备一定程度的心的平静和不反应的觉知力来进行探究。佛陀对缘起实相的洞见，正是他觉悟的关键。
  3. 了知它们的止息：一旦它们生起，是什么导致了它们的止息？我们是如何从中解脱的？
  4. 了知如何防止它们未来再生：这需要超越单纯的正念观察。我们需要运用书中所述的方法来处理它们，这很可能要求我们在行为和对自我的理解上做出重大改变。

如何与五盖相处？

有三种基本方式：

  1. 试图摆脱它们：这是大多数人熟悉的方式，但如果你试图摆脱五盖，基本上是徒劳的。这不仅使修行复杂化，而且从长远来看是有害的。我们通常会陷入压抑或回避的策略，进一步加深执取和无明。
  2. 暂时压制：通过修习深定可以善巧地压制它们，但这只是暂时的喘息。当定力退失，它们依然存在。
  3. 智慧地转化：清晰而智慧地承认五盖是无常的、由因缘和合而成的现象。然后我们探究并移除它们的生起之因，五盖便会止息。通过这种方式，它们最终被解决。

五盖是“自我”身份的不同面向，它们是无明和渴爱所驱动的五种执取症状。换言之，它们是“我”以负面方式表达自身的五种方式。如果我们能对这些“自我”的表达带来清晰和觉知，我们将学到关于“我”、关于执取、无明和渴爱的宝贵甚至深刻的知识。我们正在将这些所谓的“障碍”转化为智慧，了知“自我”是如何构成的，以及什么是超越“自我”的。

在究竟的层面上，没有一个恒常的“自我”拥有需要被摆脱的五盖；只有一些自我维系的心理过程，我们执取并认同它们为“我们的”。因此，试图摧毁“自我”身份的某些方面，只会将它们转化为“自我”身份的其他方面，因为对虚幻“自我”的执取仍在运作。例如，试图摆脱欲望，你可能变成一个控制狂；试图摆脱瞋恚，你可能变得抑郁。

然而，如果我们能善巧地、智慧地与五盖共处，它们可以被转化为增长的自我觉察、自我认识和自我解脱。例如，“疑”可以转化为反思性的探究。与其一味地怀疑，不如去探究这些疑念，看看到底是怎么回事？谁在怀疑？这样就为探究和发现真相打开了一扇门。同样，所有其他的五盖，当它们被智慧转化时，实际上会重组成宝贵的修行品质。

善的助缘

在善巧地与五盖共处之前，一些非常重要的基础工作能为我们提供宝贵的助缘。许多人直接投入禅修，通常希望能速成，却鲜有准备，对背景、后果知之甚少，也缺乏对潜在危险的觉知。首先，任何有心理失衡的人都不应进行禅修。定的练习可以集中和增强心的力量，但也可能增强心理上的困扰。

佛教修行的三大基础是慷慨（布施）、戒行和禅修。它们虽然不同，却共同作用，使我们的修行圆满，渗透到“自我”的各个领域。

慷慨（布施）

慷慨是佛教修行的首要基础。从外在看，人们布施物品，做出供养，但这个行为最终基于舍弃自我，放下自我认同。它始于实际行动，通过给予我们通常认为是“我的”东西：我的食物、我的财物或我的金钱。然而，其背后是逐步舍弃自我的态度。这有助于培养一颗慷慨、开放、放下的心，消解自我认同。慷慨的人较少专注于自身，因此更能共情和体察他人的需求。

在处理五盖时，慷慨是一种尤其重要的态度。你必须放下一定程度的骄傲，才能承认自己有五盖。承认自己的欲望、瞋恚、昏沉、追悔和困惑，是相当需要谦卑的。但如果你有一颗慷慨的心，它能让你向这些自我的面向敞开。它们是我们存在中那些不那么吸引人的一面，而骄傲和自负，执着于一个美好的自我形象，会拒绝接受：“不，我不是那样的。”

戒行

其次，良好的戒行基础是处理五盖的必要助缘。持戒（sīla）的字面意思是“习惯”。修习戒行意味着放弃旧的（不善）习惯，并努力培养更善巧的习惯。这意味着，我们不再从自私自利的角度出发，而是学习更多地从无私的角度行事。

戒律也提供了一个健康、稳定和安全的容器，让我们在其中善巧地与五盖共处。例如，在处理感官欲望和瞋恚时，能够承认它们而不将之付诸行动是特别有益的。如果我们没有扎根于善巧的行为，当欲望或瞋恚的力量生起时，我们可能会失去控制，被这些不稳定的能量所左右，导致不善的行为。戒律为我们提供了善巧生活的指引，提醒我们在身心两方面约束自己的行为和个人能量。

皈依三宝

受戒的仪式始于对佛、法、僧三宝的皈依。对于大多数佛教徒而言，这是将历史上的佛陀、他的教法以及当代的僧团作为自己的精神导师或榜样。其主要目的是拥有一个超越自我的殊胜形象或品质，作为指引或仿效的理想。

在禅修实践中，尤其是在长时间的内观工作中，很容易变得“自我沉溺”。当困难出现时，我们只能求助于自己。因此，拥有一个可以参照的殊胜原则，可以帮助减轻前行的负担。每天花数小时静坐观察自己的五盖，可能会变得相当令人沮丧。然而，承认佛陀本人也曾面临类似甚至更严峻的挑战，或许能帮助我们更好地看待自己的问题。

对于不熟悉佛教文化的人来说，或许可以将三宝理解为智慧、真理和承诺。

禅修

第三个助缘当然是禅修本身。佛陀教导的禅修分为奢摩他（止）和毗婆舍那（观）。这是处理五盖的两种不同情境。奢摩他的修习更依赖于培育定力。为了体验更深的定境，必须从五盖的影响中解脱出来。而在心的平静与专注的支持下，毗婆舍那则直接对五盖、它们的因、息以及解决方法进行彻底的探究。如阿姜查所教导的：“止越深，观越深。”

慈心禅 有一种禅修方法对于接触五盖特别有帮助，那就是慈心禅（mettābhāvanā）的修习。对大多数人来说，即便是“盖”这个概念本身也带有负面含义，容易引发厌恶和排斥的态度。然而，为了智慧地与五盖共处，我们需要亲密地了解它们。在实践中，这意味着学习与它们“成为朋友”，对它们更加友善和接纳。

慈心禅的培育就像建立一段友谊。我们从一个友善的态度开始，朋友是你熟悉、了解的人，因此你可以感到放松和自在。这种态度让我们能够更接近五盖，对它们更开放，更深入地了解它们。我们中的许多人通常对它们感到不自在，可能与它们有过不愉快的经历，视之为邪恶或麻烦。但如果我们对它们不自在，又如何能了解它们呢？因此，积极修习慈心有助于与它们建立新的友谊。

如理作意

佛陀特别提到一个在处理五盖中至关重要的善巧心理品质，那就是如理作意（yoniso manasikāra）。虽然它不属于标准的教法分类，但佛陀强调它是禅修训练中一个非常重要的因素。因此，如理作意是解决每一种五盖的关键因素，而它的反面——不如理作意——则是五盖生起和增长的工具。

作意（manasikāra）是任何意识活动中都存在的心理功能。我们关注什么以及如何关注，对心有强大的影响。不幸的是，未觉悟者在贪、瞋、痴的扭曲影响下，其作意是有偏见的，这不可避免地会延续这些扭曲。

义注将不如理作意解释为类似于“颠倒想（vipallāsa）”，即将无常（anicca）视为常，苦（dukkha）视为乐，无我（anattā）视为我，不净（asubha）视为净。这当然是未觉悟者看待现实的普遍方式。然而，《巴利经典》以更实际的方式解释了不如理作意，具体到每一种五盖。例如，感官欲望是通过作意于一个所缘的“美妙相”而滋生的。因此，培育如理作意需要我们重新训练自己与现实相处的基本方式。

感官欲望

就如，婆罗门，若有一锅水混入了橘、黄、靛或深红等染料，一个视力良好的人想在其中看自己的面容，他将无法如实地认出或看见。同样地，当一个人的心被感官欲望所弥漫、所征服时……

五盖中的第一个是感官欲望 (kāma-chanda)。

我认为佛陀之所以将感官欲望作为首要议题，是因为它在修行中至关重要。基本上，正是对感官世界的欲望，使我们分心，无法体验到更微细的修行境界。此外，感官欲望是五盖中唯一近乎愉悦的一种。只要合法，追求感官欲望在社会上并不会受到指责；事实上，满足感官欲望是许多人生活中的主要目标。

如何与感官欲望相处而不使其成为障碍、困扰或沉溺，这是一个核心问题。对许多人来说，由于我们与感官欲望之间爱恨交织的模糊关系，探讨这个话题往往相当困难。一方面，我们都喜爱感官满足带来的享受；另一方面，我们许多人也知道追求感官欲望背后的挫败与失望，并且通常憎恶成为它们的奴隶。然而，了解这些在我们生命中极具影响力的力量是必要的，否则我们可能不断地被它们所劫持。

“kāma-chanda”这个巴利术语中，“kāma”意为“感官之乐”或“感官世界”；“chanda”的最佳翻译是“欲望”，但它也含有“想要、意愿、意图”之意。因此，“kāma-chanda”更准确的含义是“对感官之乐的欲望”，通常简称为“感官欲望”。

禅修练习

  1. 在一个安静、不受打扰的地方舒适地坐下。
  2. 将注意力放在呼吸上几分钟，让心平静下来。
  3. 在适当时，于心中浮现一个与任一感官相关的、你渴望的事物。（最好选择一个轻微渴望且不难获得的东西，如一个热水澡、一碗你最爱的冰淇淋、一首你最爱的歌曲等。）
  4. 暂时放下那个对象，试着仅仅觉知那份想要、渴望、欲求。
  5. 它如何表现？是强烈的、稳定的、脉动的，还是流动的？
  6. 你在身体的哪个部位感知到它？它的身体表现是什么？
  7. 感受的基调（受）是什么？
  8. 你是否注意到任何其他心理状态，例如，评判、反应、联想？
  9. 当适当时，将注意力带回到呼吸上。
  10. 睁开眼睛，放松姿势。

感官之乐

佛陀对感官之乐有着非常明确和独特的看法。他承认它们确实能带来满足、快乐和幸福（sukha somanassa），但他也通过许多教导，阐明了追随它们的局限和危险（M.I,86f），并用一些引人注目的譬喻来说明这一点（例如 M.I,132）。其主要原因是，“一个人频繁思索或反复思考的事物，会成为他心的倾向”（M.I,116）。因此，过多地思考感官之乐，最终会使心习惯于这种思维模式。

佛陀鼓励体验修行之乐。例如，修习安般念的练习中，特别提到要训练心在体验到喜（pīti）和乐（sukha）的同时随息（M.III,82-3）。他将这种快乐称为“出离之乐、独处之乐、寂静之乐、觉悟之乐”（M.III,233;I, 454），并认为这种快乐应当被追求，无需畏惧。当一个人体验到由禅那带来的喜乐时，对世俗感官之乐的迷恋便会被打破（M.I,91）。

然而，禅那的状态只是暂时从感官之乐的吸引力中解脱。佛陀确实发现了一种完全“逃离”感官之乐的方法，那就是“放下和舍弃对感官之乐的欲望和贪爱”（M.I,87），这发生在四果中的第三个阶段（阿那含）。简而言之，佛陀教导说，体验从感官欲望中解脱的方法，是“如实地”（yathābūtā）了知感官之乐的生起与灭去、其甜头、其危险以及从中解脱之道。这被称为“断除感官世界的束缚”（A.II,11）。因此，当一个人真正了知感官之乐是多么不可靠且最终无法令人满足时，对它们的欲望和贪爱才会彻底止息。

原因

  1. 潜在的烦恼倾向 (Anusaya)：佛陀教导说，对感官之乐的贪爱是“潜在的烦恼倾向”之一，即使是幼儿心中也潜藏着这种倾向。如果我们不觉察并处理它，它会持续在我们的生活中无意识地活动，很可能成为许多痛苦和心理困扰的根源。
  2. 不如理作意 (Yoniso Manasikāra)：佛陀曾说，他未曾见过有任何事物能像对“美妙相”的“不如理作意”那样，直接导致感官欲望的生起和增长。这基本上是指对有吸引力的所缘给予过度和不明智的关注，使其主导内心，从而产生享受并执着于它们的欲望。
  3. 缺乏满足感：从实践层面看，对感官之乐的欲望源于一种不满足感或不完整感，表现为各种形式的不快乐或不安。一个在情感或修行上感到空虚的人，会试图用感官刺激来填补这个真空，或用感官刺激来分散对痛苦的注意力。

止息

要从感官欲望的强大影响中解脱出来，需要我们以禅修的方式重新调整与现实的关系。欲望生起的主要原因是对事物美妙相的不如理作意。要摆脱这种倾向，就需要改变我们的视角，即对现实中不净的方面给予如理作意。

  1. 三十二身分：观想身体的三十二个部分，从头发到内脏，再到血液等体液。这不仅让我们更清晰、直接、真实地看待自己的身体，也特别有助于在因对他人身体（通常是幻想或理想化的）的吸引而生起性欲时，提供一个平衡的视角。通过这个练习，我们能够更全面地认识到身体的真实本质其实并不那么吸引人。
  2. 不净观：另一个练习是观察身体在不同腐烂阶段的景象。在佛陀时代，尸体常被弃置于尸陀林，人们有机会观察其自然腐烂的过程。如今，我们可以通过想象或书籍来辅助。这个禅修帮助我们对身体获得更真实的看法。我们常常视身体为永远年轻美丽之物，但真相是它正走向腐朽。通过了知这一点，我们能以更平和、完整的方式看待身体，从而在性欲生起时，更智慧地对待他人的身体。
  3. 四界分别观：当对其他事物（如食物）产生感官欲望时，一个非常有用的思惟是四界——地、水、火、风。一切物质皆由这四界以不同比例构成。例如，思惟一块巧克力蛋糕不过是地、水、火、风的组合，尽管形式可口。将其还原为基本元素，可以降低通常被夸大的味觉幻想。
  4. 观察感官与感受：佛陀教导说，“逃离感官欲望”的方法是清晰地了知它们的缘起。由于感官欲望依赖于感官，因此培育对感官过程的觉知，是了知欲望如何生起的至关重要的方法。通过觉知感受的基调（受），我们了知感官之乐是如何短暂和不可靠。当我们清晰地看到乐受是多么转瞬即逝和脆弱时，追求它的努力就变得毫无意义。
  5. 将欲望视为能量：随着我们更清晰地了知欲望的缘起性，我们可以看到它是多么具有能量。如果我们能将欲望看作一种独立于其对象的能量，我们就能以更智慧的视角看待它如何生起、其效果如何以及我们能做些什么。例如，当性欲生起时，可以将这股能量从下方的能量中心（脉轮）引导至心轮。即使不能直接做到，一旦能将其与源头区分开来，我们也可以通过改变姿势等简单方法来转移能量。

总结

处理感官欲望有多种方法。首先，我们尝试了知感官印象本身——看、听、嗅、尝、触、思——并意识到感官过程是多么不可靠和无常。其次，我们了知欲望本身，将其视为一种可以被引导的能量，可以导向感官欲望，也可以导向法欲（dhamma chanda）。通过正念观察欲望，我们可以智慧地探究：“这是什么样的欲望？为了什么？”这让我们了知这个有特定欲望的“自我”。当我们超越欲望的对象（食物、性等），我们看到的是“有”（becoming）的领域，即“自我”寻求形成、存在、凝聚为一个实体的冲动。佛陀称此为渴爱、执取、有。正是在这里，我们能够终止对“自我”的滋养。

瞋恚

就如，婆罗门，若有一锅水在火上加热，沸腾翻滚，一个视力良好的人想在其中看自己的面容，他将无法如实地认出或看见。同样地，当一个人的心被瞋恚所弥漫、所征服时……

第二个五盖是瞋恚 (vyāpāda 或 byāpāda)，也意指“伤害之心、恶意”。广义上，瞋恚是“排斥综合症”的一种表现，其形式多种多样，例如：不喜欢、烦恼、恼怒、怨恨、厌恶、愤怒、敌意、仇恨、暴怒。每个人都有自己习惯性的瞋恚表达方式，不同的情境也可能触发特定的表达模式。瞋恚是“自我”对任何感知到的、可能带来痛苦或伤害的威胁所做出的原始防御反应。

瞋恚与恶意（āghatā）及仇恨（sampadosa）一同被提及，与瞋（dosa）的平息有关，瞋是不善根之一。作为排斥（paṭigha），它是第二种潜在的烦恼倾向。

禅修练习

  1. 在一个安静、不受打扰的地方舒适地坐下。
  2. 将注意力放在呼吸上几分钟，让心平静下来。
  3. 在适当时，于心中浮现一个引起恼怒、烦躁或轻微厌恶的影像、念头或记忆。（最好选择一个仅轻微恼人，且最好不涉及他人或长期问题的事物）。
  4. 暂时放下那个对象或相关的故事，试着仅仅觉知那份恼怒、烦躁或轻微厌恶的情绪。
  5. 它是什么样的？其特征是什么：清晰、稳定、悸动、灼热等？
  6. 你在身体的哪个部位感知到它？它的身体表现是什么？
  7. 感受的基调（受）是什么？
  8. 你能观察到是什么导致了这份恼怒吗？
  9. 将注意力带回到呼吸上。此刻的呼吸如何？
  10. 现在，随着呼气，释放、放松并放下任何残留的感觉或情绪，让它们随呼气飘散。
  11. 适当时，睁开眼睛，放松姿势。

原因

佛陀认为，瞋恚是潜在的烦恼倾向（anusaya）之一，即使是幼儿心中也潜藏着。

从形式上讲，滋生和增长瞋恚的“食粮”，是对“排斥相”（paṭigha）的不如理作意。我们定义为“排斥”的，是任何引起不愉快的感受基调（苦受）的感官印象。因此，瞋恚的根本原因是体验到身心上的不愉快或痛苦的感受。未觉悟者无法对苦受给予如理作意，因此会体验到两种苦受：一种是身体上的，另一种是心理/情绪上的。也就是说，先有最初的痛苦，然后是抵抗、怨恨和憎恶它的情绪痛苦。因此，瞋恚是一个信号，表明“自我”感到了“伤害”。

其能量动态是双重的。首先，是对不愉快感受的退缩或收缩。我们在身体上、情感上、心理上防御性地收缩或退回。如果刺激持续，大多数人会被驱使以排斥或推开的方式做出反应，试图逃离。

瞋恚常常陷入一个“厌恶循环”，引发各种强度和形式的瞋恚反应：对苦受产生瞋恚反应，对由此产生的收缩产生瞋恚，对看似是收缩原因的事物产生瞋恚。然后，对体验到瞋恚本身也产生瞋恚，因为那也是不愉快的。也许会因有瞋恚而产生内疚，那也是不愉快的，并产生更多的瞋恚。不幸的是，这个循环的终点往往是将责备或仇恨归咎于某物（对象、人、群体、意识形态等），然后寻求将其移除或消灭。事实上，根本原因在于我们自己无法了知苦受的本质以及内在的瞋恚反应。

止息

  1. 正念：处理瞋恚的第一步是清晰地正念于这种心理状态。这非常重要，因为我们通常急于回避、改变或以某种方式逃离它。然而，如果我们不清晰地了知瞋恚及其所有变化和伎俩，我们就无法以诚实和真正的知见来处理它们。正念的力量一旦充分建立，就能将这种不稳定的情绪客体化，使我们能够不加评判、不带反应地观察其显现的纯粹事实。
  2. 慈心：一旦我们对瞋恚的复合状态建立了一定程度的清晰正念，我们就可以通过培育慈心来支持这种正念和探究。由于作为排斥的瞋恚之因是根深蒂固的潜在烦恼倾向之一，要彻底解决这个障碍，需要我们与现实相处的方式发生重大改变。因此，佛陀规定并鼓励修习慈心禅（mettā）。慈心禅通过产生幸福安康而非恶意伤害的念头，创造一种善意的态度，从而取代了瞋恚的潜在烦恼倾向的生起和增长。例如，通过对瞋恚及导致它的伤害生起慈心，我们打断了“厌恶循环”，中止了更多瞋恚的产生。

慈心禅的修习

我们首先在一个安静的地方，以舒适的姿势坐下。然后，我们生起祝福安康的念头，例如：

愿我安康，愿我没有烦恼，愿我没有敌意，愿我没有瞋恚，愿我没有焦虑，愿我能保持自身的安康。

当然，生起这样的念头相对容易，但要培育出相应的心态或发自内心的感受可能要困难得多。一个非常有用的方法，是将注意力从头部的思维中心转移到胸口的心之“感受”中心，并以任何你能做到的方式，深深地感受安康。

一旦你与那种个人的安康体验建立了连接，即使最初只是想象，也要试着在心中滋养它，让它充满能量。一个常见的方法是，感觉吸气时它在充电；随着吸气时胸部的起伏，你感觉到安康流入心中。让它充满你的心，并散发到全身。

通过持续的练习，你可以变得相当熟练地产生和维持这种安康的体验。然后，你尝试将其扩展到任何正念观察到的不愉快，或导致抗拒、紧张的体验。愿那个感受到不愉快的“我”的部分，能够安康，远离痛苦。你可以将安康送入身体的疼痛处，让它渗透到那些地方，融化收缩和紧张。你可以与不舒服的情绪分享这份安康。向它们吸入安康，欢迎它们，用慈心拥抱它们。

这种修习的技巧在于，不仅仅停留在头脑中，慷慨地将安康的念头导向痛苦的体验，而是要全心全意地融入其中；要走出我们那傲慢的、想要控制或驱散痛苦的自我态度，学习谦卑地臣服于它。大部分的痛苦实际上是自我的收缩，是受到威胁的“自我”筑起的一道收缩的防御墙，这本身也是痛苦和收缩的，从而产生进一步的痛苦和收缩。慈心就像安排一场和平会议，提供一个安全的环境，让我们打开防御，揭示出痛苦收缩的真正原因，其实是执着于一个虚幻的“自我”。

佛陀最深刻的洞见之一是：“仇恨无法以仇恨止息，唯有以无恨（慈心）才能止息”（法句经 5）。

慈心的扩展

修习慈心的正式指导，是将其扩展到一个更广的众生范围。我们从一个容易与之分享安康的人开始，比如我们心存感激的人。一旦能够熟练做到，就可以逐步进展到与亲密的朋友、一个中立的人，最后是一个我们不喜欢的人分享安康。

愿每个人都安康，没有敌意，没有瞋恚，没有焦虑，并能保持自身的安康。愿一切众生从一切痛苦中解脱，愿他们不离自己已获得的善缘。

当遇到阻力时，经典提供了许多方法，例如：反思佛陀在《锯喻经》（M.I,129）中的教导；反思“以怒还怒，比始作俑者更糟”；反思“业果法则”，即愤怒本身就是自己的不善业；了知在无尽的轮回中，很难找到一个未曾做过你亲人的人；回顾修习慈心的十一种利益；思惟四界；或者，向那个让你困扰的人赠送一份礼物。

总结

处理瞋恚，首先需要正念，了知它的存在。然后，借助慈心，我们可以改变与现实的整个态度；它让我们的心向生活的各个方面——不仅是我们喜欢的，也包括我们曾推开、否认、拒绝的——敞开。

通过慈心，我们能将旧有的防御和排斥痛苦的态度，转变为更开放和友善的态度，并清理我们心中未处理的痛苦。最终，我们或许能（有时）达到无条件的爱。有人说，无条件的爱就等同于觉悟。当没有“自我”阻碍时，无限的爱才能真正运作。无我即是无条件的真理。

昏沉睡眠

就如，婆罗门，若有一锅水被藻类和水生植物覆盖，一个视力良好的人想在其中看自己的面容，他将无法如实地认出或看见。同样地，当一个人的心被昏沉睡眠所弥漫、所征服时……

第三个五盖是昏沉睡眠 (thīna-middha)，常被译为“ sloth and torpor”。

因此，一个更清晰的定义或许是“精神萎靡与困倦”。

昏沉睡眠基本上是能量的缺乏，其根本动态首先是能量的减弱，随后是崩溃。因此，能够识别这个减弱的过程是很有帮助的：首先，能够在它变得过度或习惯性之前识别它；其次，能够确定是什么导致了能量的丧失；第三，探究是否以及如何扭转这种能量减弱的趋势。如果昏沉睡眠变得过于严重，就很难有任何能量来探究它们了。

禅修练习

  1. 在一个安静、不受打扰的地方坐下或站立。
  2. 将注意力集中在呼吸上，以专注和平静内心。
  3. 尽可能地放松身体。可以像完全疲惫一样垂下肩膀和头。
  4. 试着观察这种能量的缺乏。它在身体中如何显现？
  5. 感受的基调（受）是什么？
  6. 闭上眼睛或柔化目光。让心沉入一种不受思想控制的昏昏欲睡的状态。你能在这种状态下保持足够的觉知来观察它吗？
  7. 它与身体的状况有关系吗？
  8. 将注意力带回到呼吸上。此刻的呼吸如何？
  9. 睁开眼睛，调整姿势。

原因

昏沉睡眠是某种能量的缺乏，可能由多种原因造成。

  1. 身体能量：我们丧失身体能量的两种主要方式是过度劳累和缺乏锻炼。过度的努力、用力过猛，会耗尽我们的能量。反之，不锻炼身体或营养不良，也无法维持努力所需的条件。
  2. 心理能量：心理能量常受身体能量的强烈影响。然而，它也有其自身的来源。有些人心理活动过于活跃，当他们试图在禅修中平息心理活动时，心就会“关机”并进入睡眠。他们可能因过度的心理劳累而无意识地耗尽了精力。
  3. 宁静的陷阱：有些人认为禅修就是追求宁静，于是他们大量静坐，过着安静平和的生活。他们注意到，当身体平静下来，心也平静下来。然而，通常心的平静并非源于定力的积极发展，而是因为缺乏刺激。这种平静更接近于精神萎靡，而非充满活力的宁静。
  4. 不满或抗拒：如果我们对某事感到不满，通常不会投入太多精力。因此，如果对禅修有抗拒甚至缺乏兴趣，就可能导致能量下降。这通常是无意识的。例如，有些人知道应该禅修，这对他们有好处，但这成了他们感到必须完成的又一项痛苦任务。
  5. 饮食后的困倦和心的迟钝：许多人都能体会到饭后困倦的经历，特别是如果吃得太多或在炎热的下午。心的迟钝可能源于失望、不感兴趣或缺乏启发。
  6. 缺乏动力：昏沉的一个来源是缺乏动力或失去目标感，这来自于在修行中找不到任何喜悦。如果我们从努力中得不到任何成果，就会倾向于不满和厌倦。这可能是所谓的“修行停滞期”。起初，修行是新鲜的，但熟悉之后，更清醒、专注和平和的状态成了我们的常态，而非特别的修行体验。因此，可能感觉没什么特别的事情发生，蜜月期结束了。但这实际上可能是一个积极的信号，表明修行正在内化和融入日常生活。

止息

昏沉睡眠可以通过增长精进力来止息。这具体指的是“初发心（ārambhadhātu）、坚持力（nikkamadhātu）、和策励力（parakkamadhātu）”这三种精进（A.I,4）。

当心“迟钝”（līnaṃ）时，适合培育七觉支中的三个能量型觉支：择法、精进和喜（S.V,113）。

  1. 精进与努力：佛陀最常提到的培育精进，是与努力舍弃不善法、培育善法相关。这被系统化为八正道中的正精进（sammā vāyāma）或四正勤（sammappadhāna）。它包括：已生恶令断，未生恶令不生；未生善令生，已生善令增长。
  2. 择法觉支（探究法义）：探究法的觉支紧随正念之后。从本质上说，我们试图通过改变视角，从被昏沉睡眠包裹，转变为了知它们，来摆脱其“麻痹”和“压制”的效果。我们可以通过对修行产生探索性的兴趣来培育择法。以探索身心的态度来对待禅修，而不是抱着预设的计划，会更有益。
  3. 喜觉支：对许多佛教徒来说，最常见的修行能量来源之一是启发，这通常来自于他们的虔诚和信心。有些人从佛陀或自己老师的榜样中获得启发。有些人则被佛陀教法的真理或自己对法的洞见所启发。修习对佛、法、僧、戒、施、天六随念，可以生起喜悦，进而带来轻安、乐和定。
  4. 其他激发精进的方法
    • 紧迫感 (Saṃvega)：这是一种修行上的激励，通常由某种生存危机引发。思惟生、老、病、死的必然性，可以激发修行的紧迫感。
    • 念死：培育对死亡的禅修也能有所帮助。我们可以规律地思惟，死亡随时可能降临。当我们了知在禅修中睡着可能就再也醒不来时，也许会对精进产生新的敬意。
    • 面对苦：苦可以成为精进的源泉。佛陀说，苦要么导致困惑，要么导致寻求。与其否认、忽略或压抑它，不如寻找出离痛苦的方法。
    • 中道：在《琴弦经》（A.III,374f）中，佛陀教导须那尊者，修行中的精进力需要像琴弦一样被适当地调整，既不太紧也不太松。
  5. 处理禅修中的困倦：佛陀曾教导目犍连尊者八种对治瞌睡的方法：
    1. 不作意导致困倦的所缘。
    2. 思惟、探究、仔细审察佛陀的教法。
    3. 背诵法义。
    4. 拉扯双耳，按摩四肢。
    5. 起身，用水洗脸，仰望星空。
    6. 培育光明想。
    7. 起身经行。
    8. 如果以上方法都失败，则右胁而卧，意图在醒来时立即起身。

总结

昏沉睡眠是大多数尝试培育禅修的人的普遍经历。它本质上关乎于与身心能量建立一种更平衡的关系。与其挣扎于昏沉睡眠这个障碍，不如去探究人类能量的本质，这会更有益和有趣。能量从何而来？如何耗尽？如何恢复？

很多时候，正是那种试图摆脱昏沉睡眠的态度让我们疲惫不堪。但如果我们能够停下来反思：“这个身心正在发生什么？”这可以为修行带来更多的清晰和活力。探究事物的真实本质可以是令人振奋和充满活力的，并且能够通过智慧导向解脱。

掉举追悔

就如，婆罗门，若有一锅水被风搅动，骚动、旋转、泛起涟漪，一个视力良好的人想在其中看自己的面容，他将无法如实地认出或看见。同样地，当一个人的心被掉举追悔所弥漫、所征服时……

第四个五盖也包含两个方面：掉举 (uddhacca) 和 追悔 (kukkucca)。

掉举有时会刺激追悔的产生，而追悔有时也会引发掉举。

禅修练习

  1. 在一个安静、不受打扰的地方坐下或站立。
  2. 将注意力集中在呼吸的感受上，以收摄和平静内心。
  3. 将“掉举”这一主题带入心中。你能否接触到相关的经验，无论是身体上、心理上还是修行上的？如果不能，可以尝试身体紧绷，直到感觉像是要“跳出皮肤”。
  4. 整体的感受是什么？主要的感受基调（受）是什么：乐、苦还是不苦不乐？
  5. 为了体验“追悔”，可以尝试在心中浮现一个你对自己说过或做过某事的轻微懊悔（可控范围内的）。
  6. 不要让它在心中反复回响，而是看看你能否向追悔本身的直接体验敞开，超越“应该”和“不应该”的念头。
  7. 观察这可能在身体中引发的感觉。它们位于何处？试着完全地与它们同在。
  8. 感受的基调（受）是什么？
  9. 将注意力转回到呼吸的感受上。此刻的呼吸如何？
  10. 当感觉适当时，睁开眼睛，放松你的姿势。

原因

《巴利经典》中提到，掉举和追悔的主要原因是频繁地对“心之不宁静”（avūpasantacittassa）给予不如理作意。而心之不宁静的原因可能有很多。

  1. 能量与意志力：任何形式的过度能量，无论是身体上还是心理上的，都可能导致掉举。过度强调精进（paggahana）而缺乏足够的定力，是导致掉举的一个原因。意志力是掉举最隐蔽的来源之一。意志力由自我支持的、以目标为导向的概念产生和引导。它与现实脱节，因为它是概念性的，最终会导致失望和躁动不安。
  2. 信心与智慧：信心也可能成为掉举的原因。如果一个人的信心过强，就容易对教法变得非常兴奋和热衷，从而难以平静地进行探究。智慧也可能导致掉举，但这里指的是以知识形式存在的初级智慧。从概念上知道修行的成果，会让我们急于获得这些（看似容易的）成果，从而干扰真实的体验。
  3. 痛苦：痛苦有时会成为能量的来源，但也可能导致掉举。当痛苦变得难以忍受时，“自我”倾向于用掉举或其他五盖来分散我们的注意力。也许在静坐时，身体变得不适，心因此而躁动。
  4. 恐惧：恐惧是“自我”的首要防御机制，因此可能导致任何一种五盖，特别是瞋恚、掉举追悔和疑。根本上，恐惧源于“无知”。
  5. 刺激的渴求：心不宁静而导致的掉举，可能是一种普遍意义上的“刺激渴求”的结果，尤其是在精进禅修期间，感官刺激被大幅减少。习惯于一定刺激水平的心，会“渴望”更多。
  6. 追悔：对自己不善的身、语、意行为感到懊悔是很自然的。然而，当我们拒绝承认它们，或不确定、不觉知它们，或倾向于内疚情结时，问题就出现了。这在有自我批判、自我贬低或自我惩罚倾向的人身上尤其突出。

止息

对治掉举和追悔的正式方法是，频繁地对“心的宁静”（vūpasamo）给予如理作意。

当心处于激动、躁动的状态时，适合培育七觉支中的三个平静型觉支：轻安、定和舍（S.V,114）。

  1. 轻安：培育轻安的“食粮”是频繁地对身轻安和心轻安给予如理作意。
  2. 定：培育定力的“食粮”是频繁地对止的特征和不散乱的特征给予如理作意。虽然定力是处理掉举最直接的方法，但它也与掉举最为对立，因此最好间接进行。例如，将躁动的能量引导到增强定力的身体练习中。
  3. 舍：培育舍的“食粮”是频繁地对作为舍之基础的事物给予如理作意。这是禅修品质中最微细的一种，需要警惕，不要让它滑向冷漠、不感兴趣或漠不关心。真正的舍是在动荡中保持平静，在混乱中保持沉着。
  4. 其他活动：处理躁动能量的其他活动包括念诵或虔诚的练习。许多传统佛教徒在禅修开始前会进行一些虔诚的念诵。这些唱诵大多是佛陀教法的念诵，不仅有助于集中注意力，还能启发、提升或调整心至善巧的状态。
  5. 追悔的止息：无追悔（avippaṭisāra）源于保持善的戒行（sīla），而无追悔的利益是喜悦（pāmojja），这会导向一系列有益的品质，最终达至完全的解脱（A.V,1）。佛陀的教导中，承认自己的过失并做出适当的弥补是非常有益的。这在心理上非常有帮助，可以让我们良心清明，平息相关的烦扰念头。
  6. 知识与探究：义注提到，知识是解决掉举和追悔的主要方法之一。它特别提到了熟悉佛陀的教法和戒律（Vināya），以及能够请教有经验的修行者。这对于追悔尤其重要，因为我们可以通过参照戒律来判断自己的行为是否真的值得懊悔，然后有意识地遵循程序来弥补任何过失。

总结

掉举是一种能量过剩的状态，可能源于多种身、心或修行上的原因。其主要原因是心不宁静。我们可以通过着重培育定、轻安、舍这些平静的品质来逐步削弱掉举的主导地位。

追悔是对可能已经或尚未做出的不善身、语、意行为的过度担忧或自我谴责。通过致力于持守戒行，我们可以防止追悔的进一步产生；通过弥补先前的不善行为，我们最终可以移除导致懊悔念头和担忧的因。

疑

就如，婆罗门，若有一锅水被搅动，浑浊而泥泞，置于暗处，一个视力良好的人想在其中看自己的面容，他将无法如实地认出或看见。同样地，当一个人的心被疑所弥漫、所征服时……

五盖中的最后一个是疑 (vicikicchā)，也可译为“困惑”或“不确定”。疑是一种不知的形式，因此与痴（moha）和无明（avijjā）密切相关，其表现形式多种多样。《巴利经典》主要关注的是怀疑性的疑，特别是不信服佛、法、僧和修行训练。然而，在当今这个思虑过度的时代，疑以多种不同形式显现，如自我怀疑、困惑、担忧和犹豫不决，以及一种特殊形式的恐惧或焦虑。

疑被列为七种潜在的烦恼倾向（anusaya）之一，也是十结（saṃyojana）之一。其动态是摇摆不定，导致犹豫不决，极端情况下会导致心理上的惰性或麻痹。

禅修练习

  1. 在一个安静、不受打扰的地方坐下或站立。
  2. 将注意力集中在呼吸上，以收摄和平静内心。
  3. 在适当时，有意识地生起一个念头：“明天会发生什么？”与其试图想出答案，不如看看你是否能与这个问题可能引发的不知、不确定、怀疑，甚至困惑、担忧或恐惧的体验同在。
  4. 觉知身体的感觉。是否有某个特定部位的感觉特别强烈：心、腹、颈、脸、手？
  5. 与这些感觉相关的感受基调（受）是什么：乐、苦、还是不苦不乐？
  6. 观察心理体验。你能觉知到那份不知或困惑的体验吗？还是你观察到心在疯狂地试图填补空白，或分散你对此状态的注意力？
  7. 你是否能够平静地观察心中发生的一切？
  8. 回到呼吸。此刻的呼吸如何？
  9. 现在放松你的姿势，睁开眼睛。

原因

《巴利经典》中给出了两个与疑相关的原因：不如理作意（A.I,4）和频繁地对引起怀疑的事物给予不如理作意（S.V,103）。

  1. 怀疑性的疑：对今天许多人来说，疑的主要来源是对思考、推测或分析给予不如理作意。我们大多数人被教育成相信聪明的思考能提供所有答案。然而，在佛陀的教法中，思考可能成为许多问题的根源。过度依赖思考，必然会导致怀疑，因为一个人永远无法完全了知——尽管有些人以为他们了知，而不是了知他们在思考。
  2. 自我怀疑：自我怀疑的根本原因，当然是思惟你的“自我”感。大多数时候，相对的自我怀疑（“我能做什么？”）和存在的自我怀疑（“我是谁？”）交织在一起。其自然结果就是怀疑自己，因为那个“自我”究竟是什么？
  3. 困惑：困惑有时源于我们养成的一些不善巧习惯。例如，外在环境的杂乱无章会影响我们内在的心理状态。有时，它也可能源于各种形式的“不堪重负”。
  4. 担忧与犹豫不决：担忧是对可能发生、可能应该发生的负面情况的持续怀疑。犹豫不决通常是由于思虑过多，或担忧每一个细节、每一个可能的后果造成的。
  5. 恐惧/焦虑：恐惧是疑最原始的形式，因为恐惧源于不知。我们主要不知的事情之一，就是恐惧本身的本质。存在上，只要我们执着于一个“自我”，我们就会有恐惧。“自我”是一个功能性的幻相，而非究竟的实相，所以它害怕被揭穿。

止息

正式地，有两种方法可以止息疑：如理作意（A.I,5）和频繁地对善与不善法、应受谴责与不应受谴责法、劣与胜法、暗与明法给予如理作意（S.V,106）。后者也被解释为培育择法（dhamma-vicaya）——七觉支之一——的“食粮”。因此，解决疑的主要方法是探究疑本身的本质。

  1. 怀疑性的疑：处理怀疑性的疑最有效的方法之一，是通过请教有学问的人或系统学习，来了解你所怀疑的课题。佛陀确立并指明的法（Dhamma）中最重要的原则是正见。正见的主要内涵是，一切事物的生灭都遵循缘起法则，我们的意业（kamma）对此法则有其影响（vipāka）。
  2. 自我怀疑：探究自我怀疑可以是一个非常有益的练习。它不仅能揭示我们一些自我制约的习惯和态度，还可能让我们对“自我”的本质获得洞见。从根本上说，我们越能清晰地看到“我-造作”（I-making）的过程，就越少会执着于它是一个实体。这不是一个“摆脱自我”的过程，而是释放我们执着的执取，让自我参照的过程在世俗谛的意义上自然流动。
  3. 困惑：如果我们认识到困惑是一种常见的体验，那么对其原因获得一些洞察是很有帮助的。是什么触发了它？它如何生起？当然，最有益的是通过禅修来专注和清明内心。
  4. 担忧：我真正在担忧什么？如果我们能观察担忧的本质，认识到其症状，看到它是如何被触发的，我们可能开始承认它是一个不善的、被制约的过程，只是一个旧习惯。我们可以学会放下它，对这个习惯性的倾向进行去制约。
  5. 犹豫不决：事实上，我们永远无法对每一个后果都确定无疑。在权衡了某些行动方案后，至少尝试一下最有利的那个，去“试试水”，可能是值得的。与其过于追求完美，不如以一个合理的决定或深思熟虑的行动为目标，并谦卑地从错误中学习，可能更有用。
  6. 恐惧/焦虑：要控制恐惧和焦虑，试着以一个客观观察者或感兴趣的探究者的身份来观察恐惧的过程，可能会有所帮助。对我来说，最显而易见的方法是观察身体中的恐惧反应。身体比心变化得慢，并且以更具体的方式表达情绪。
  7. 善友/老师（僧伽）：某些类型的疑，虽然未被解决，但至少可以通过能给出建议、修行指导或鼓励的人来缓解。
  8. 坦然面对“不知”：有些疑可能无法轻易得到解答。有时，更平和、更诚实的做法是承认我们就是不知道。我们常常不知道，但我们可以了知我们不知道，这本身就是一种了知。
  9. 将疑转化为探究：如果我们彻底地探究疑的本质，我们可以将其转化为真正深刻的探究。与其陷入“佛陀是否觉悟了？”的疑虑中，你可以反过来问：“是谁在问这个问题？”这可能引向一个更有意义的修行探究。

总结

疑，根植于“不知”，其表现形式多样。解决疑的主要方法是探究。我们通过正念观察疑的本质，以了解其具体形式。某些形式，如困惑或担忧，可能源于旧习惯；另一些则可能源于对真理的认真探求，需要禅修的深入，或许还需要一位智慧的老师或有经验的朋友的支持。

理想情况下，如果我们不被疑所麻痹，它可以被转化为反思性的探究：“是谁在问这个问题？”与其得到问题的答案，然后为下一个问题留出空间，我们不如深入内心的宁静，探究更深层次的自我，甚至可能触及自我的源头。这就是我们如何将一个障碍转化为助缘的方式。阿姜查曾提出的一个问题是：“如果你不能前进，不能后退，也不能站着不动，你该去向何方？”

超越五盖

我们现在深知，这些五盖是“自我”的内在面向，不易舍弃。通常需要坚定的努力才能减少它们在我们生活中的影响。

佛陀认识到这些五盖的顽固性，提供了一些非常彻底和根本性的建议来处理它们。即便只是初步应用这些教导，也能有益于减弱它们的影响。培育如理作意能显著影响我们感知现实的方式以及我们对现实的相应反应。

随着我们对心理状态的觉知不断增强，我们开始体会到七觉支的益处，并增加它们在我们生活中的重要性。同时，我们可能开始注意到各种五盖的减弱。这个过程通常是循序渐进的。尽管通过持续的努力，它们的强度和烈度可能会减弱，但它们只有在觉悟的不同阶段才能被彻底解决。

入流（须陀洹）

觉悟的第一个阶段被称为入流（sotāpanna）。其特征是对现象的无常和缘起性，如四圣谛所阐释的那样，有了一次重大的洞见。

当世尊了知善家子耶舍心已准备好、心已柔顺、无障碍、欢喜、明净时，他便开示了诸佛的精简教法：苦、其集、其灭、其道。就如一块洁净无染的布能很好地吸收染料，同样地，当耶舍坐在那里时，清净无染的法眼生起了，即：“凡是生起之法，皆是灭去之法。”（Vin.I,15）

这一重大的洞见导致了对现实理解的重大转变，并带来了意识上的根本性改变。对无常和缘起的洞见，揭示了现象的无人我性，因此我见（sakkāya diṭṭhi）之结被舍弃。由于证悟了一切现象的缘起性，戒禁取（sīlabbataparāmāsa）之结被断除。并且，通过亲身证悟佛陀教法的真理，疑（vicikicchā）之结/盖被断除，从而对佛、法、僧获得了完全的确信。

怀疑性的疑作为一种五盖，在入流果时被克服。

一来（斯陀含）

觉悟过程的下一个阶段被称为一来（sakadāgāmi）。它与入流果的区别仅在于贪、瞋、痴的减弱。

随着三结的断尽，以及贪、瞋、痴的减弱，他们成为一来果者，仅再回到这个世界一次，便能终结痛苦。（A.I,233）

不还（阿那含）

在第三个阶段，被称为不还（anāgāmi），“五下分结”被断尽；即与入流果相同的三个结，加上感官欲望和瞋恚，以及追悔，都被超越。

阿罗汉

觉悟的最后阶段被称为阿罗汉，字面意思是“值得尊敬者”。

随着诸漏的灭尽，他在这一生中，以无漏的心解脱和慧解脱，通过殊胜智亲证、了知并安住于其中。（A.I,234）

达到这个状态时，所有十结都被摧毁，昏沉睡眠和掉举的五盖也被消除。阿罗汉被定义为“诸漏已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，彻底断尽有结，已由正智究竟解脱”。

一般而言，如果我们培育为对治各种五盖所规定的禅修练习，并将善的助缘融入我们的生活，我们可能会注意到，在修行和日常生活中，我们越来越少地被五盖所“障”。理想情况下，五盖可以被削弱，直到它们不再妨碍禅那（深定）的培育，而禅那又进一步深化穿透性的洞见。随着对一切缘起现象的无常、苦、无我的洞见加深，一个人开始体验到不断增长的厌离（nibbīda），接着是离欲（virāga），最终是解脱（vimutti）（S.IV,24f）。

诸比丘，色……受……想……行……识是无常的；凡是无常的，即是苦；凡是苦的，即是无我；凡是无我的，应当以正慧如实观察：“这不是我的，这不是我，这不是我的自我。”如此，以正慧如实观察，心便离欲，从诸漏中解脱，无有执取。若比丘的心已对色界……受……想……行……识界离欲，它便从诸漏中解脱，无有执取。得解脱故，心便稳固；稳固故，心便满足；满足故，心便不激动；不激动故，他亲证涅槃。他清晰地了知：“生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”（S.III,45）

Working with the Five Hindrances    
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