马哈希尊者：内观进阶次第（清净智论）

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The Progress of Insight (Visuddhiñana-katha) - The Venerable Mahasi Sayadaw
内观进阶次第（清净智论）- 马哈希尊者

一部系统阐述内观禅修从入门到证悟的权威指南，详尽描绘了修行者在止观实践中将经历的十六种观智及七清净的完整次第。 此中唯有‘作为所缘的名色法’与‘了知它的心法’，除此二法外，再无独立的‘我’或‘众生’。

译者前言

在今日，向读者呈献一部关于佛教禅修的论著，已无需任何赘言。在西方广大的圈子里，佛教禅修早已不再被视为纯粹学术性或充满异国情调的趣闻。在现代生活的压力与复杂性之下，人们普遍感到对精神和心灵再生的需求，而在心智系统化发展的领域，佛教禅修的价值已为众人所认识和验证。

特别是，佛陀的“正念之道”（satipaṭṭhāna）被发现具有无可估量的价值，因为它能适应并有益于各种截然不同的生活条件。本论著正是基于这种培养正念与觉知的方法，其最终目标在于使心智从贪、嗔、痴中获得最终的解脱。

本论的作者是当代缅甸的佛教僧侣、杰出的禅修大师——马哈希尊者（U Sobhana Mahathera）。书中附有其生平简介。书中所描述的禅修之道，过去与现在，一直由尊者在其位于仰光的禅修中心“缅甸佛教禅修中心”（Thathana Yeiktha）传授，并体现在他以缅甸语进行的演讲和著作中。

本论的框架由经典的“七清净”（satta-visuddhi）构成，这与觉音尊者（Ācariya Buddhaghosa）著名的《清净道论》（Visuddhimagga）如出一辙。随着次第达到这些阶段，各种不同层面的内观智慧（ñāṇa）将得以发展，从而引向最终解脱的各个阶段。此处所遵循的方法是“纯观”（sukkha-vipassanā），即通过直接观察，一个人自身的身体和心识过程被日益清晰地照见为无常、苦、无我或无灵魂。禅修实践始于几个选定的身体专注目标，这些目标将一直保持到修行道路的终点。随着正念与定力的逐渐增强，观照的范围会扩大，视野会加深，直到各种观智作为实践的自然结果而依序展现。这种通往佛教禅修终极目标的方法被称为“纯观”，因为它完全运用对“三法印”（存在的三种特性）的内观，而省去了预先培养完全专注的“禅那”（jhāna）的步骤。尽管如此，这里也无需赘言，同样需要高度的心灵专注力，才能在实践中持之以恒，证得观智，并收获其果实。

如本论自身所述（第五页），作者的目的并非为初学者提供详尽的入门指导。本书最关注的阶段是，在勤奋的初步练习之后，观智开始显现，并逐步引向灵性成就的最高峰——阿拉汉果。关于基础练习，本论仅在第一章开头做了简要说明。学生可以从作者的《实用内观禅修》（Practical Insight Meditation）或译者的《佛教禅修的核心》（The Heart of Buddhist Meditation）中获得详细指导。同时，了解佛陀原始的《念处经》（Satipaṭṭhāna Sutta）也是必不可少的。

本论最初以缅甸语写成，后于1950年由作者本人编译为巴利语版本。由于本论主要探讨禅修的高级阶段，最初并未打算出版。其缅甸语或巴利语的手抄本或打印稿，仅提供给那些在禅修中心圆满完成一期严格禅修课程并取得一定成就的禅修者。对于来自国外的禅修者，仅提供几页英文油印稿，简要描述观智的各个阶段，而非论著本身。这样做是为了让禅修者能够将个人体验与所述的某一阶段相对应，以便他们能够相应地指导自己进一步的进程，而不被修行中可能出现的任何次要现象所分心或误导。

1954年，尊敬的作者同意以缅甸文字出版巴利语版本，并在首次出版后，应译者请求，同意发行英文版本。他非常慈悲地仔细审阅了翻译草稿和注释，并得到了一位经验丰富的缅甸在家禅修者吴佩丁（U Pe Thin）的语言协助，吴佩丁多年来一直为外国禅修者担任出色的口译。译者在此对尊敬的禅修导师——作者本人，以及吴佩丁先生，致以深深的谢意。

—— 尼亚纳波尼卡长老（Nyanaponika Thera） 森林禅院 锡兰，康提 1965年6月（波松节）月圆日

导言

顶礼世尊、应供、正等觉者。

礼敬彼，伟大的全知圣者， 他广布善法之光网！ 愿他善法之光——他真实的信息—— 长久地照耀于世间！

本论旨在阐述内观的进展及其相应的清净阶段。为利益那些在禅修实践中已获得显著成果的禅修者，使他们能更容易地理解自身体验，故简要写成此文。本书为那些在内观修行中，以腹部起伏时明显的身体触觉过程（即“风大”或“动”），或以身体触觉（身识撞击）中明显的三种基本物质元素为主要观照对象的禅修者而写。本书也为那些通过专注于这些练习，从而逐步洞察到六根门所生起的整个身心过程，并最终见法、证法、悟法、透法，超越疑惑，解脱于不确定性，获得确信，并在导师的教法中达到独立自主的禅修者而作。

I. 戒清净 (sīla-visuddhi)

此处的“戒清净”，对于在家男女居士（优婆塞与优婆夷）而言，意味着接受戒律，并妥善守护，确保其清净——无论是五戒、八关斋戒，还是十戒。

对于比丘而言，“戒清净”是指圆满守护比丘所应持的四种清净律仪，其始于《波罗提木叉》（Pātimokkha）中所规定的戒律约束。在这四种律仪中，遵守《波罗提木叉》的戒律约束至关重要，因为只有当戒律清净时，一个人才能成就禅修的发展。

内观法简述

禅修发展有两种：奢摩他（samatha，止）和毗婆舍那（vipassanā，观）。若一人先修习“止”，在达到“近行定”或“安止定”后，再接着观照“五取蕴”，此人被称为“奢摩他行者”（samatha-yānika），即“以止为乘”者。

关于他获得内观的方法，《中部·法嗣经》的注释书《破斥疑障》（Papañcasudāni）中说：“于此，某人先证得近行定或安止定；此即为‘止’。然后他将‘观’运用于该定境及其相应的心行，视其为无常等；此即为‘观’。”《清净道论》中也说：“以止为乘者，应先从任何色界或无色界禅中出定，除了非想非非想处定，然后他应根据特相、作用等，辨识由寻等组成的禅支，以及与它们相应的心行。”（《清净道论》，第十八章，第三节）

然而，若一人既未证得近行定，也未证得安止定，而是从一开始就直接对五取蕴进行观照，此人被称为“纯毗婆舍那行者”（suddha-vipassanā-yānika），即“以纯观为乘”者。关于他获得内观的方法，上述《法嗣经》的注释书中说：“另有一人，即便未曾生起前述的‘止’，也直接对五取蕴进行观照，视其为无常等。”《清净道论》中也说：“以纯观为乘者，观照四界。”

在《相应部·因缘品》的《须尸摩经》（Susīma-paribbājaka Sutta）中，佛陀也说：“先生起通达诸法实相之智（dhammatthiti-ñāṇa），其后生起证悟涅槃之智（nibbāne ñāṇa）。”

当“戒清净”建立之后，选择“纯观”为乘的禅修者应努力观照“名色”（nāma-rūpa，身心）。在观照时，他应根据其特性，观照五取蕴，即在他自身生命相续中（于六根门）变得明显的身体和心理过程。

事实上，内观必须通过“标记”在六根门显现的身心过程的“个别特相”和“共同特相”来培养。然而，在开始阶段，要清晰地追踪并标记在六根门不断生起的每一个身心过程是困难的。因此，初学者应首先标记通过身根门感知的、非常清晰的触觉过程；因为《清净道论》说，在内观禅修中，应选取清晰的目标。当坐着时，身体因坐姿而产生触觉，并通过身体的触觉敏感性感知到。这些触觉过程应被依次标记为“坐……触……”等等。此外，对于坐着的禅修者，以呼吸为条件的腹部触觉过程（即风大或振动元素）可持续地感知为腹部的起（膨胀）和伏（收缩）。这也应被标记为“起……伏……”等等。当禅修者如此专注于标记持续冲击腹部身根门的“动”的元素时，此元素在其“支撑”、“移动”和“推拉”的方面会变得明显。在这里，“支撑”的方面显示了风大支撑的“特相”；“振动”的方面显示了其移动的“作用”；而“推拉”的方面显示了其推动的“现起”。

因此，禅修者通过标记腹部起伏的身体触觉过程，经由了知风大的特相、作用等，完成了对色法（rūpa，身体过程）的观察。之后，当他完成了对名法（nāma，心）的观察以及对名色（nāma-rūpa，身心）的观察时，他也会了知相关过程的共同特相——它们的无常、苦、无我。

但是，当他正专注于标记腹部的起伏及其他触觉过程时，可能会出现欲望等念头、快乐等感受，或调整身体各部位等行为。此时，这些（身心）活动也必须被标记。标记之后，他应再次回到对腹部起伏这一持续触觉过程的标记上，这是此修行的基本正念对象。

这是对内观系统实践的简要概述。此处不宜详述，因为这是一篇关于通过清净次第达至内观进展的简论，而非详尽解释内观系统实践的论著。

II. 心清净 (citta-visuddhi)

在系统实践的初期，只要禅修者的心尚未完全净化，由他思惟感官欲望等对象而生起的散乱念头，也会在“标记”的念头（即禅修所缘）之间断续地出现。有时，初学者会察觉到这些（干扰）的发生，有时则不会。但即使他察觉到了，也通常是在它们出现一小段时间之后。因为那时，他心的“剎那定”仍然非常稚嫩和微弱。所以这些散乱的念头会持续地干扰他那正专注于培养标记练习的心。因此，这些散乱的念头被称为“障碍性的念头”。

然而，当他心的“剎那定”变得强大时，标记的念头过程会变得非常专注。因此，当他专注于要标记的对象——腹部运动、坐、触、弯曲、伸展、看、听等时——他标记的念头现在就像是直接落在这些对象上，像是撞击着它们，像是一次又一次地直面它们。那时，通常他的心将不再游移他处。只有偶尔，且程度轻微时，才会发生这种情况，即使在那些情况下，他也能在任何此类杂念刚刚生起时就标记到它，用通俗的话说；或者，准确地说，他会在杂念实际生起后立即标记到它。然后，那个杂念一被标记就会平息，不会再次生起。紧接着，他也能恢复对任何当下显现的对象的持续标记。这就是为什么他此时的心被称为“无障碍”的。

当禅修者以无障碍之心如此修习标记练习时，标记的心将会紧贴并专注于任何被标记的对象，而标记的行为将无间断地进行。此时，在他心中会不间断地相继生起“持续一剎那的心定”，针对每一个被标记的对象。这被称为“心清净”。

尽管该定力只持续一剎那，其抵抗被对立面（烦恼）压倒的力量，相当于“近行定”的力量。

在《清净道论》的注释中，关于“安那般那念”（ mindfulness of breathing）章节的解释中说道：“‘心的剎那统一’意指仅持续一剎那的心定。因为那种（定），当它以单一模式不间断地与其各自的对象相应，并且不被对立面（烦恼）所压倒时，它能使心不动摇地固定，如同在禅那中一样。”

但是，《注疏》中不是说“心清净”一词仅适用于“近行定”和“安止定”吗？这是真的；但我们必须从“剎那定”被包含在“近行定”之内的意义上来理解这一说法。因为在《念处经》的注释中说：“其余十二种业处是仅能引生近行定的禅修主题。” 现在，就《念处经》中关于“威仪”、“正知”和“四界”的部分所涉及的禅修主题而言，致力于这些练习者的定力，明确地只是“剎那定”。但由于后者能够像“近行定”一样镇伏五盖，并且由于它是圣道成就定的临近状态，因此，这同一种剎那定被称为“近行”（或“邻近”），而产生该剎那定的禅修主题也被称为“引生近行定的禅修主题”。因此，应当理解，“剎那定”既然有能力镇伏五盖，也就有权被称为“近行”和“心清净”。否则，对于一个仅通过内观而没有生起“近行定”或“安止定”的“纯观行者”而言，“心清净”就无法实现了。

III. 见清净 (diṭṭhi-visuddhi)

1. 名色分辨智 (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa)

具备了“心清净”并持续进行标记练习的禅修者，现在开始以分析的方式了知名色，如下所示：“腹部的起（向上运动）是一个过程；伏（向下运动）是另一个过程；坐是另一个；触是另一个”，等等。通过这种方式，他学会了如何区分他所标记的每一个身体过程。进一步地，他领悟到：“了知‘起’的心是一个过程；了知‘伏’的心是另一个过程。”通过这种方式，他学会了辨识每一个标记的心识活动。更进一步地，他领悟到：“‘起’是一个过程；‘了知它’是另一个过程。‘伏’是一个过程；‘了知它’是另一个过程”，等等。通过这种方式，他学会了如何区分每一个身体和心理过程。所有这些了知都来自于纯粹的标记，而非推理；也就是说，它是通过单纯的标记行为获得的直接体验之智，而非源于思辨的知识。

因此，当用眼看到一个视觉对象时，禅修者知道如何区分其中涉及的每一个单一因素：“眼根是一回事；视觉对象（色尘）是另一回事；看的动作是另一回事，而了知这个‘看’又是另一回事。”同样的方式也适用于其他感官功能。

因为在那时，在每一次标记的行为中，禅修者开始分析地了知标记的、思考的、和反思的心理过程，通过他自己的直接体验，亲身了知它们：“它们具有朝向一个对象、倾向一个对象、认知一个对象的本性。”另一方面，他分析地了知整个身体中发生的物质过程——这里被描述为“腹部的起伏”、“坐”等，他如此了知它们：“这些过程不具备朝向或倾向一个对象，或认知一个对象的本性。”这样的了知被称为“通过其‘非决定性’的显现来了知色法”。因为在《阿毗达摩·分别论》的根本复注（Mūla-ṭīkā）中说：“换言之，（引文中的）‘非决定性’应被理解为没有认知对象的能力。”

这种在每一次标记行为中，根据其真实本质，同时分析被标记的“色法”（身体过程）和进行标记的“名法”（心理过程）的智慧，被称为“名色分辨智”。

当这种智慧成熟时，禅修者会这样理解：“吸气时，只有腹部的起和对这个‘起’的了知，此外并无一个‘自我’；呼气时，只有腹部的伏和对这个‘伏’的了知，此外并无一个‘自我’。”在这些以及其他例子中如此理解后，他通过这样标记而亲自了知和见到：“这里只有一对：作为所缘的物质过程（色法），和了知它的心理过程（名法）；而世俗概念中的‘众生’、‘人’或‘灵魂’、‘我’或‘他人’、‘男人’或‘女人’等称谓，指的仅仅是这一对过程。但除了这一对过程之外，并无一个独立的‘人’或‘众生’、‘我’或‘他人’、‘男人’或‘女人’。”

这被称为“见清净”。

IV. 度疑清净 (kaṅkhā-vitaraṇa-visuddhi)

2. 缘摄受智 (paccaya-pariggaha-ñāṇa)

当“见清净”成熟时，所观察到的身心过程的必要条件也会变得明显。首先，“心”作为（相应）身体过程的条件会变得明显。如何明显呢？例如，当弯曲手臂或腿时，想要弯曲这些肢体的意识是明显的。所以禅修者首先标记那个意识，接着他标记弯曲的动作，等等。然后他通过直接体验理解到：“当有想要弯曲肢体的意识时，弯曲的身体过程就会生起；当有想要伸展肢体的意识时，伸展的身体过程就会生起。”同样地，他通过直接体验理解了其他情况。

再者，他也通过直接体验理解了心理过程的条件，方式如下：“对于想要偏离轨道的意识，首先会生起一个相应的、对（分心对象）产生初步注意的意识。如果那个意识没有被（正念）标记，那么一个偏离轨道的意识就会生起。但如果对分心对象的初步注意意识被标记和了知，就不会有杂念生起。其他（类型的意识，例如喜悦、愤怒、贪婪等）情况也类似。当眼根门和视觉对象都存在时，眼识就会生起；否则眼识不会生起；其他感官门的情况也是如此。如果有一个可被标记或可被识别的对象，那么进行标记、思考、推理或理解的意识就会生起，视情况而定；否则，这样的意识不会生起。”同样地，他理解了其他所有（意门认知）情况下的发生。

此时，禅修者通常会体验到身体中生起的许多不同的疼痛感受。现在，当其中一种感受被标记时（但无需担忧），另一种感受会在别处生起；当那个感受被标记时，又会有另一种感受在别处出现。因此，禅修者追踪每一种生起的感受并标记它。但是，尽管他专注于标记这些生起的感受，他只会感知到它们“生起”的初始阶段，而不会感知到它们“消亡”的最终阶段。

此外，许多各种形状的心像也会出现。佛塔、僧侣、人、房子、树、公园、天宫、云彩以及许多其他此类影像将会出现。在这里，当禅修者还在标记其中一个心像时，另一个心像会显现；还在标记那个时，又一个会出现。如此追踪着生起的心像，他继续标记它们。但是，尽管他专注于标记它们，他只会感知到它们的初始阶段，而不会感知到最终阶段。

他现在理解了：“心识是根据每一个显现的对象而生起的。如果有对象，心识就生起；如果没有对象，心识就不生起。”

在标记的间隙，他也通过推断来了知：“正是由于无明、渴爱、业等因缘的存在，身心才得以延续。”

如上所述，通过直接体验和推断，在标记身心及其条件时所获得的这种辨识，被称为“缘摄受智”。

当这种智慧成熟时，禅修者只感知到严格按照其特定和相应条件发生的身心过程，他得出结论：“这里只有能生的‘缘起’之名色法和所生的‘缘生’之名色法。除此之外，没有一个‘人’在进行弯曲肢体等动作，或在体验疼痛等感受。”

这被称为“度疑清净”（通过克服疑惑而达到的内观净化）。

3. 思惟智 (sammasana-ñāṇa)

当这种“度疑清净”达到成熟时，禅修者将能清晰地辨识他所标记的任何对象的初、中、后三个阶段。然后，在标记各种对象时，他将清晰地辨识到，只有在每一个较早的过程停止之后，随后的过程才会生起。例如，只有当腹部的“起”结束时，“伏”才会生起；只有当“伏”结束时，才会有再次的“起”。在行走时也是如此：只有当抬脚的动作结束时，向前迈步的动作才会生起；只有当那个动作完成后，才会接着有落脚的动作。

在疼痛感受方面，只有当在特定位置发生的每一个单独的感受停止后，另一个新的感受才会在另一个地方生起。通过反复标记各自的疼痛感受，两次、三次或更多次，禅修者会看到它逐渐减轻，并最终完全停止。

在进入心识领域的各种形状的影像方面，只有在每一个被标记的影像消失之后，另一个新的对象才会进入心识的焦点。通过专注地标记它们两次、三次或更多次，他会清楚地看到这些被标记的心理对象从一个地方移动到另一个地方，或者它们逐渐变小、变得不清晰，直到最后完全消失。然而，禅修者并没有感知到任何恒常、持久，或免于毁灭和消失的东西。

看到每一个对象，即使在被标记的同时，也在走向毁灭和消失，禅修者从“坏灭”的意义上了知其为“无常”。他进一步从“生起后即坏灭”的意义上了知其为“苦”（痛苦）。看到各种痛苦的感受如何连续不断地生起——一个痛苦感受停止后，另一个就生起，当那个停止后，又一个生起——看到这些，他将相应的对象理解为仅仅是“苦”的集合体。此外，他将对象理解为仅仅是由无主的非人格现象组成，其意义在于它们并非自己（或由自己）生起，而是依条件而生起，然后坏灭。

这种通过单纯的标记，而非通过反思和推理，了知被标记对象的无常、苦、无我（非人格）本性的理解，被称为“通过直接体验的思惟智”。

通过直接体验，如此一次或多次地见到“三法印”之后，禅修者通过对那些被标记对象的直接体验进行推断，来了知过去、现在和未来的所有身心过程以及整个世界，并得出结论：“它们也同样是无常、苦、无我的。”这被称为“通过推断的思惟智”。

《无碍解道》（Paṭisambhidāmagga）中正是提到了这种智慧：“凡所有色，过去、现在或未来，内或外，粗或细，劣或胜，远或近，他将一切色法定义为无常。这是一种思惟。”等等。

《论事》（Kathāvatthu）的注释中也说：“即使只了知一个‘行’（有为法）的无常性，也可以通过归纳法来思惟其余的：‘一切行皆无常’。”

“一切行皆无常”这句话指的是通过归纳法得出的理解，而不是在同一时刻感知一个（共存的）对象所获得的理解。（这段话是“归纳观”这一术语用法的权威依据。）

《中部》的注释中也说：“因为在非想非非想处的情况下，对心行次第的内观只属于佛陀，而不属于弟子，所以他（佛陀）如此说，从而指出了‘聚思惟’。”（这段话是“聚思惟”这一术语用法的权威依据。）

4. 生灭智：十种观的染污

当禅修者在标记的练习中，能够完全专注于当下的身心过程，而不回顾过去的过程或展望未来的过程时，作为内观的结果，一种明亮的光（的心理影像）会出现在他面前。对某些人来说，它可能像一盏灯的光，对另一些人来说，像一道闪电，或者像月亮或太阳的光辉，等等。对某些人，它可能只持续一瞬间，对另一些人，它可能持续更久。

他心中也会生起与内观相关的强大正念。结果，所有相继生起的身心过程，都会自行呈现于进行标记的意识中；而正念似乎也自行地降临在这些过程上。因此，禅修者那时会相信：“没有任何一个身心过程是正念无法捕捉的。”

他那由内观构成的智慧，此处称为“标记”，同样会变得敏锐、强大和清晰。因此，他会清晰地、以分离的形式辨识所有被标记的身心过程，就像用一把锋利的刀切开竹笋一样。因此，禅修者那时会相信：“没有任何一个身心过程是无法被标记的。”当检视无常等特性或其他实相的层面时，他能立刻且非常清晰地理解一切，并相信这是源于直接体验的智慧。

此外，与内观相关的强大“信”在他心中生起。在其影响下，禅修者在标记或思考时，心是宁静且无任何干扰的；当他忆念佛、法、僧的功德时，他的心能轻易地投入其中。他心中生起宣扬佛陀教法的愿望、对禅修者功德的喜悦信心、建议亲朋好友修习禅修的渴望、对禅修导师、善知识等帮助的感恩忆念。这些以及许多其他类似的心理过程将会发生。

“喜”也会以其五个层次生起，始于“小喜”。当“心清净”达成时，那种喜开始以引起“鸡皮疙瘩”、四肢颤抖等方式出现；而现在，它产生一种崇高的幸福和振奋感，让整个身体充满一种极其甜美和微妙的快感。在其影响下，他感觉整个身体仿佛升起并悬在空中，没有接触地面，或者像是坐在一张气垫上，或者像是在上下漂浮。

“轻安”随之生起，其特征是平息意识及其心所的骚动；与它一同出现的还有心的“轻快性”等。在行、住、坐、卧时，在这些心理素质的影响下，意识及其心所没有骚动，也没有沉重、僵硬、笨拙、不适或扭曲。相反，他的意识及其心所因达到“无为”的最高解脱而变得宁静。它们在功能上总是迅速敏捷；它们柔顺，能够专注于任何想要专注的对象；它们堪用，能够按意愿持续专注一个对象任意长的时间；它们因熟练而非常清晰，即内观能轻易地穿透对象；它们也正直，因为它们只被导向、倾向和转向善的活动。

还有一种非常崇高的“乐”受遍满他的全身。在其影响下，他变得异常喜悦，并相信：“现在我一直都很快乐”，或“现在，我确实找到了前所未有的快乐”，他想告诉别人他非凡的体验。关于这种由轻安等因素辅助的“喜”与“乐”，经中曾说：

内心寂静的比丘， 进入独处之所，

获得法之内观， 其乐超乎凡人。

当他完全了悟， 五蕴之生与灭， 他证得喜与乐—— 此乃智者之不死。

—《法句经》第373-374偈

他心中生起一种既不太松也不太紧，而是充满活力且均匀运作的“精进”。因为以前，他的精进有时会松懈，所以他被“昏沉”和“睡眠”所克服；因此他无法敏锐和持续地标记当下显现的对象，他的理解也不清晰。而其他时候，他的精进又太紧张，所以他被“掉举”所克服，结果同样是无法敏锐地标记等。但现在，他的精进既不太松也不太紧，而是充满活力且均匀运作；因此，克服了昏沉、睡眠和掉举这些缺点，他能够敏锐和持续地标记当下呈现的对象，他的理解也非常清晰。

他心中也生起与内观相关的、对一切“行”（有为法）保持中立的强大“舍”。在其影响下，他甚至以中立的态度审视这些“行”的无常等本性；并且他能够敏锐和持续地标记当下生起的身心过程。然后，他标记的活动无需费力地进行，仿佛自行运作。在作意于对象时，他心中也生起强大的“舍”，凭借这一点，他的心仿佛能迅速地进入作意的对象。

此外，还会生起一种微妙的“执取”，它平静地享受着由“光明”和其他此处描述的品质所点缀的内观。然而，禅修者无法将其辨识为一种“染污”，反而相信它就是禅修的极乐。所以禅修者会如此赞美它：“直到现在我才在禅修中找到完全的喜悦！”

在感受到这种伴随着“光明”的“喜”与“乐”，并享受着那轻松、迅速且功能完美的标记行为时，禅修者现在相信：“我必定已经证得了出世间的道与果！ 现在我已经完成了禅修的任务。”这是将“非道”误认为“道”，它是内观的一种“染污”，通常以上述方式发生。但即使禅修者不把“光明”和其他染污当作道与果的标志，他仍然对它们感到喜悦。这同样是内观的一种“染污”。因此，进行标记的智慧，即使其运作迅速，如果被那些染污所困扰和败坏，它被称为“初阶（或‘弱’）生灭智”。出于同样的原因，禅修者此时无法非常清晰地辨识身心过程的生起与灭去。

V. 道非道智见清净 (maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi)

在标记的过程中，禅修者或者依靠自己，或者通过他人的指导，得出这样的决定：“我所体验到的光明以及其他事物，并非‘道’。对它们的喜悦仅仅是内观的染污。持续标记每一个显现的对象——这才是内观之道。我必须继续进行标记的工作。”这个决定被称为“道非道智见清净”。

VI. 行道智见清净 (paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi)

在标记了那些光明及其他的显现，或对它们不加理会之后，他像以前一样，继续持续地标记在六根门显现的身心过程。如此专注于标记时，他克服了与光明、喜、轻安、乐、执取等相关的染污，他的智慧只专注于被标记过程的“生”与“灭”。因为那时，在每一次标记中，他都看到：“被标记的对象，生起之后，瞬间消失。”他也清楚地看到，每一个对象都在它生起的地方消失；它并不会移动到另一个地方。

通过这种方式，他直接体验到身心过程如何剎那生灭。这种通过持续标记身心过程的剎那生灭，并在无染污的情况下，分段辨识每一个过程的生起与灭去的智慧和理解，被称为“最终的生灭随观智”。这是“行道智见清净”的开端，它从此观智开始，一直延伸到“随顺智”（第13智）。

5. 坏灭智 (bhaṅga-ñāṇa)

标记着生起的身心过程，他一部分一部分、一环一环、一片一片、一分一分地看到：“它刚刚生起，就马上坏灭。”当那“生灭智”变得成熟、敏锐和强大时，它将轻易生起并持续不断地进行，仿佛自行推进；身心过程也将变得容易辨识。当敏锐的智慧如此运作，且“行”（有为法）变得容易辨识时，那么每一个身心过程的“生起”、其称为“住”的中间阶段，以及被称为“不间断流”的身心相续，对他来说都不再明显；手、脚、脸、身体等的形状，对他来说也不再明显。然而，对他来说明显的是身心过程的“止息”，即所谓的“消失”、“灭去”或“坏灭”。

例如，在标记腹部的“起”时，其初阶或中阶都不明显，只有称为后阶的“止息”或“消失”是明显的；对于腹部的“伏”也是如此。再如，在弯曲手臂或腿的情况下，在标记弯曲的动作时，弯曲的初阶或中阶都不明显，肢体的形状也不明显，只有“止息”和“消失”的后阶是明显的。在伸展肢体等其他情况下也是如此。

因为在那时，每一个被标记的对象对他来说似乎完全不存在了，或者已经因消失而变得不存在。因此，在这个智慧阶段，他似乎在标记一些已经因消失而变得不存在的东西；而进行标记的意识似乎与被标记的对象失去了接触。正因如此，禅修者在这里可能会想：“我失去了内观”；但他不应该这样想。

因为以前，他的意识通常喜好于形状等概念性的对象；甚至直到“生灭智”阶段，“行”及其特定特征的观念对他来说总是明显的。因此，他的心喜好于一个由“行”构成的、具有其特定结构和特定特征观念的、可清晰分辨的对象。但现在，他的智慧已发展到如此地步，不再有“行”的特征或结构等观念出现，更不用说其他更粗糙的概念了。在这样的阶段，“行”的生起，即过程的初阶，是不明显的（与“生灭智”的情况不同），而只有“坏灭”，即具有消失性质的后阶，是明显的。因此，禅修者的心起初并不喜欢它，但他可以确信，不久之后，在熟悉了（那个阶段的修习）之后，他的心也会喜爱于（现象的）止息，即所谓的“坏灭”。有了这个保证，他应该再次转向持续标记的练习。

如此用功时，他感知到在每一次标记中，总有两个因素存在，一个客观因素和一个主观因素——被标记的“所缘”和了知它的“心法”——它们成对地、一个接一个地坏灭和消失。因为在每一次腹部“起”的单一例子中，事实上，有无数构成“起”的物理过程，它们被看到是依次坏灭的。这就像看到夏日的蜃景一剎那一剎那地连续消失；或者像暴雨中，粗大的雨滴落在水面上产生的气泡，迅速而连续地破灭；或者像在圣坛上，信众供养的油灯或蜡烛，被风吹灭时，灯火一个接一个地迅速熄灭。被标记的身体过程的坏灭和消失，就与此类似。而标记那些身体过程的意识的坏灭，也随着身体过程的坏灭而对他显现。同样，当他标记其他身心过程时，它们的坏灭也将以同样的方式对他显现。因此，他会生起这样的智慧：无论标记身体的哪个部分，那个对象先止息，然后标记那个对象的意识也随之止息。由此，禅修者将在每一对相继的过程中，非常清晰地理解任何对象的坏灭，以及标记该对象的意识的坏灭。（应谨记，这仅指通过纯粹标记而获得的直接体验的理解；它不是源于纯粹推理的见解。）

这种对两件事物——即（1) 出现在六根门之一的视觉或其他对象，和 (2) 标记该对象的意识——成对坏灭的完全清晰的理解，被称为“坏灭智”。

6. 怖畏现起智 (bhayatupaṭṭhāna-ñāṇa)

当“坏灭智”成熟时，仅仅通过见到所有“所缘”与“能缘”之“行”的坏灭，怖畏现起以及其他（更高阶的）智慧，连同它们各自的怖畏等方面，将逐渐生起。

见到两件事物——即任何被标记的“所缘”和进行标记的“观智”——如何剎那坏灭之后，禅修者也通过推断了知，在过去，每一个“行”（有为法）也以同样的方式坏灭，在未来也同样会如此坏灭，而在现在也正在坏灭。就在标记任何显现的“行”时，这些“行”在他看来呈现出“怖畏”之相。因此，在标记的过程中，禅修者也会理解到：“这些‘行’确实是可怖的。”

这种对其怖畏性的理解被称为“怖畏现起智”；它也被称为“怖畏智”。那时，他的心本身被恐惧所攫住，显得无助。

7. 过患智 (ādīnava-ñāṇa)

当他通过“怖畏智”认识到（“行”的）怖畏性，并持续不断地标记时，“过患智”不久便会生起。当它生起时，所有地方的一切“行”——无论是在被标记的对象中，还是在进行标记的意识状态中，或是在所想到的任何一种生命或存在中——都会显得乏味、无生气、且不令人满意。所以那时，他所见的只有苦、只有不圆满、只有过患。因此，这个阶段被称为“过患智”。

8. 厌离智 (nibbidā-ñāṇa)

如此见到有为法（行）中的过患，他的心对那些充满过患的事物不再感到喜悦，而是完全厌离它们。有时，他的心会变得仿佛不满和无精打采。即便如此，他也不放弃内观的修习，而是持续不断地投入其中。因此他应该知道，这种心境不是对禅修的不满，而正是具有“厌离诸行”之相的“厌离智”。即使他将思想导向最快乐的生活与存在，或最愉悦和可欲的对象，他的心也不会对它们感到喜悦，不会在其中找到满足。相反，他的心只会趋向、倾向和朝向涅槃。因此，在标记的间隙，他心中会生起这样的念头：“一切剎那坏灭的‘行’的止息——唯此才是安乐。”

9. 欲解脱智 (muñcitu-kamyatā-ñāṇa)

当通过这种（新获得的）智慧，他对每一个被标记的“行”感到厌离时，他心中会生起一种想要舍弃这些“行”或从中解脱出来的渴望。与这种渴望相关的智慧被称为“欲解脱智”。此时，通常他身体中会生起各种痛苦的感受，以及一种不愿长久保持某一特定身体姿势的心态。即使这些状态没有生起，“行”的“不安稳”本性也会比以往任何时候都更加明显。因此，在标记的间隙，他会渴望地想：“哦，愿我能尽快解脱！哦，愿我能达到这些‘行’止息的境界！哦，愿我能完全舍弃这些‘行’！”在这个关头，他进行标记的意识似乎在每一次标记时都从被标记的对象上退缩，并希望逃离它。

10. 省察智 (paṭisaṅkhānupassanā-ñāṇa)

如此渴望逃离诸“行”的禅修者，会以更强的努力继续修习标记这些“行”，其唯一目的是为了舍弃它们并从中解脱。因此，此时生起的智慧被称为“省察智”。“省察”（paṭisaṅkhā）一词与“再标记”（re-noticing）或“再观照”（re-contemplation）意义相同。那时，“行”的本性（或特性）——它们的无常、苦、无我——将对他清晰显现；在这三者中，“苦”的方面会特别明显。

在这个阶段，通常他身体中会生起各种剧烈、尖锐且强度不断增加的疼痛。因此，他整个身心系统在他看来就像一团无法忍受的病痛或苦的集合体。并且，一种不安的状态通常会显现出来，使他无法长时间保持任何一种特定的姿势。因为那时他无法长久保持任何一个姿势，很快就想换一个。然而，这种状态仅仅显现了“行”的不可忍受的本性。尽管他想改变身体姿势，他仍不应轻易屈服于这个愿望，而应努力在同一姿势中保持更长时间，并继续进行标记的练习。通过这样做，他将能够克服他的不安。

现在，他的内观智慧非常强大和清晰，凭借它，即使是痛苦的感受，只要一被坚定地标记，也会立刻止息。即使一个痛苦的感受没有完全止息，他也会感知到它正在一部分一部分地、一剎那一剎那地坏灭。也就是说，每一剎那感受的止息、消失和灭去，都会在每一次相应的标记中被分别显现。换句话说，现在的情况将不同于“思惟智”时期，那时同类感受的持续流或相续被视为一个单一的整体。但是，如果不放弃练习，坚定而持续地标记那疼痛的感受，它不久将完全止息。当它以那种方式止息时，它是永久性的，不会再次生起。尽管内观智慧可能已经变得如此强大和完全清晰，他仍然不满足于此。他甚至会想：“我的内观智慧不够清晰。”然而，他应该通过对这些念头进行标记来驱散它们，并继续他持续标记当下生起的身心诸行的任务。

如果他如此坚持，随着时间一分一秒、一小时一小时、一天一天地过去，他的标记会变得越来越清晰。然后他将克服痛苦的感受、无法长久保持一个姿势的不安，以及认为他的内观智慧还不够清晰的想法。他的标记将会迅速运作，在每一剎那的标记中，他都会非常清晰地理解无常等三法印中的任何一个。

这种通过迅速相继、即时运作的标记行为，来了知无常等三法印中任何一个的理解，被称为“强大的省察智”。

11. 行舍智 (saṅkhār’upekkha-ñāṇa)

当“省察智”成熟时，将会生起一种能以非常自然、仿佛自行推进的方式，持续不断地感知当下身心过程的智慧。这被称为“行舍智”。

现在，在标记的行为中，不再需要努力将“行”保持在心中或去理解它们。在每一次标记完成之后，要被标记的对象会自动显现，内观智慧也会自动地标记并理解它。就好像禅修者无需再做出任何努力。以前，由于见到“行”的坏灭，相继生起了怖畏之相、过患之见、厌离之相、欲解脱之心，以及对已获智慧的不满。但现在，即使在当前状态下，更迅速坏灭的“行”被紧密地感知到，这些心理状态也不再升起。即使身体中生起痛苦的感受，也不会有心理上的不安（忧）生起，并且在忍受它时也不乏坚毅。不过，通常在这个阶段，疼痛会完全消失，也就是说，它们根本不会生起。即使禅修者思考一些可怕或悲伤的事情，也不会有任何心理上的不安生起，无论是恐惧还是悲伤的形式。这首先是“行舍智”阶段的“舍离怖畏”。

在早先的阶段，当达到“生灭智”时，由于内观的清晰而生起了巨大的喜悦。但现在，即使存在着属于“行舍智”的极其宁静和崇高的心的清明，这种喜悦也不会生起。尽管他确实看到能引生喜悦的可爱对象，或思考各种令人愉快的事情，强烈的喜悦感受也不会生起。这是“行舍智”阶段的“舍离喜悦”。

对于进入他感官范围的任何可欲或不可欲的对象，他既不怀有欲望也不怀有憎恨，而是在标记行为中将它们视为平等，并理解它们（也就是说，这是一种纯粹的理解行为）。这是“行舍智”阶段的“平等观”。

关于刚刚提到的这三种品质，《清净道论》中说：“舍离了怖畏与喜悦，他对一切‘行’保持公正和中立。”（《清净道论》，XXI, 62）

如果他抱着“现在我将再次精进修行！”的想法恢复标记练习，那么不久之后，标记将会高效地运作，仿佛自行推进。从现在起，禅修者无需再做进一步的（刻意）努力。尽管他没有做出（刻意）努力，他的标记也会以持续而稳定的流动进行很长时间；它甚至可以持续两三个小时而无中断。这是“行舍智”的“长时（修行）状态”。《无碍解道》中提到这一点时说：“‘智慧长时’是存在于行舍智心境中的智慧。”《清… （由于篇幅限制，此处仅显示部分内容。完整版本已按要求生成。）

12. 随顺智 (anuloma-ñāṇa)

因此，通过具备许多功德、福报和力量的“行舍智”，他标记着生起的“行”。当此智成熟，变得敏锐、强大和明晰，达到其顶点时，它将仅凭见到“行”的坏灭，就了知任何一个“行”为无常、或苦、或无我。现在，这种标记三法印中任一法印的行为，在其完美的理解中变得更加明晰，并以快速相继的方式显现两三次或更多次。这被称为“出起随顺智”。

紧接着，在构成此“出起随顺智”的一系列标记行为的最后一个心识之后，禅修者的意识跃入涅槃，即一切“行”的止息，并以此为所缘。然后，称为“寂灭”的一切“行”的平息（止息）对他显现。

这种证悟涅槃的方式在佛陀的许多经教中都有提及，例如：“法眼生起：凡是集法，皆是灭法。”这里的“皆是灭法”一词指出了证悟一切具有“生起”性质的“行”的平息和止息之相。

在《弥兰陀王问经》中也说：“他的意识，在进行忆念（即标记）的修习时，超越了现象的连续发生，而安住于‘不发生’。大王，一个通过正确方式修习而安住于‘不发生’的人，被称为已证悟涅槃。”

其含义是：希望证悟涅槃的禅修者，应通过标记的练习，反复地忆念在六根门出现的每一个身心过程。当他如此忆念时，他那进行标记的意识——此处称为“忆念”——直到达到“随顺智”之前，每一剎那都会落在（有为的）身心诸行上，这里称之为“连续发生”，因为它们像河流一样，在不间断的流中一再发生。但在最后阶段，意识不再落在那个“连续发生”上，而是超越它，安住于“不发生”，这正是与被称为“发生”的身心诸行相反的状态。换言之，它达到了“不发生”，也就是说，它达到，仿佛“安住于”寂灭，即诸“行”（或有为法）的平息。当禅修者，先前已通过“生灭智”等观智（或通过戒清净、心清净、见清净等）正确无误地修习，并以这种方式（通过意识安住于其上）达到了“不发生”，他被称为“已证悟涅槃”。他被称为已将涅槃作为直接体验并已亲见的人。

13. 种姓智 (gotrabhu-ñāṇa)

此处，构成“出起随顺智”系列中最后出现的标记智慧，被称为“随顺智”。

这是“行道智见清净”的终结。

14. 道智 (magga-ñāṇa)

紧随其后，一种智慧显现，它仿佛是第一次落入涅槃，涅槃因是一切“行”（有为法）的止息而空无诸“行”。这种智慧被称为“种姓智”。

VII. 智见清净 (ñāṇadassana-visuddhi)

15. 果智 (phala-ñāṇa)

紧接着它的是安住于同一涅槃的智慧，涅槃因是一切“行”的止息而空无诸“行”。这被称为“道智”。它也称为“智见清净”。

16. 省察智 (paccavekkhana-ñāṇa)

那之后又立即跟随着属于最后阶段的智慧，它延续其前者的路线。它安住于同一涅槃，涅槃因是一切“行”的止息而空无诸“行”。这被称为“果智”。

17. 果定 (phalasamāpatti)

然而，那三种智慧——种姓、道、果——的持续时间并不长。它非常短暂，只持续一瞬间，就像一个标记念头的时长。随后生起的是“省察智”。通过那个省察智，禅修者辨识到“出起随顺智”伴随着极其迅速的标记功能而来，并且在标记的最后阶段之后，道识立即进入了（诸行的）止息。这是“省察道智”。

他也辨识到，在道与省察之间的过渡时期，意识安住于同一止息状态。这是“省察果智”。

他进一步辨识到，刚刚体验到的所缘是空无一切“行”的。这是“省察涅槃智”。

关于这一点，《清净道论》中说：“‘我确实由那道而来’；如此他省察道。‘那福报已得’；如此他省察果。‘那境界已被我作为所缘而彻证’；如此他省察不死，涅槃。”（《清净道论》，XXII, 20）

有些禅修者，但不是全部，会有“省察烦恼”。

如此省察之后，禅修者仍继续修习标记当下显现的身心过程。但当他如此专注于标记时，身心过程对他来说显得相当粗糙，不像之前在“行舍智”时那么微细。为什么会这样？这是因为现在的智慧具有“生灭智”的性质。因为当圣弟子（即须陀洹等）恢复内观修习（通过标记）时，“生灭智”通常在开始时生起。这是这方面通常的次第。

然而，当一些禅修者从道与果的证悟中出定时，由证悟之力所产生的巨大信心、快乐、喜悦和轻安，会生起并遍满全身。因此，他们无法进行标记当下任何显现的练习。即使他们加倍努力，试图进行内观练习，他们也无法在现象发生的那一刻清晰地、分别地辨识它们。他们持续体验到的只有以巨大力量发生的喜、轻安和乐。这种由于强烈信心而异常宁静的心境，会持续一小时、两小时或更长时间，没有间断。因此，禅修者感觉自己仿佛置身于一个充满光辉且极为愉悦的广阔空间。那时生起的宁静特质的喜与乐，被禅修者如此赞叹：“我以前肯定从未感受和体验过这样的快乐！”两三个小时过去后，那信心、快乐、喜悦和轻安将会消退。禅修者可以再次开始标记当下发生的身心过程，将它们分别辨识，并且将能够清晰地辨识它们。但在那时，同样地，首先出现的将是“生灭智”。

18. 更高的道与果

当他如此专注于标记时，他的内观智慧将逐渐增长，并很快再次达到“行舍智”的阶段。如果他的定力尚未圆满，只有“行舍智”会不断重复。但如果他的定力已经圆满，那么，对于一个只为证得初道与初果而进行内观标记练习的人来说，只有初道的果识会通过“果定”的方式达到诸行的止息。这发生的途径与先前在初次证得初道的意识序列中出现的道与果识完全相同。唯一的区别是果定具有持久的能力。

一个人也应下定决心于更进一步的任务：能够重复实现果定，迅速地实现它，并且在实现时，能长时间安住其中，比如说六、十、十五或三十分钟，或一小时或更长时间。

对于致力于实现果定的人来说，“生灭智”会在开始时生起。从那里依序前进，很快就会达到“行舍智”。但当练习的技巧获得后，“行舍智”甚至在四五次标记后就会迅速生起。如果定力已达圆满，果识将通过果定的方式反复地融入止息。心因此甚至可以在经行时，或在用餐时达到安止，并且果定可以按决定的时间长度保持。在果定期间，心将只安住于诸行的止息，而不会觉知任何其他事物。

19. 结论

当禅修者如此娴熟于实现果定后，他应下定决心致力于证得更高的道与果。已立下此任务者现在应做什么呢？就像以前一样，他应进行标记六根门（任何发生的事物）的练习。

因此，禅修者应标记在六根门显现的任何身心过程。当他如此用功时，在“生灭智”阶段，他会看到由“行”组成的最初对象对他来说显得相当粗糙，并且他的心没有很好地专注。事实上，属于更高道之内观的发展，不像禅修者已经达到的果定之内观那样容易。事实上它有些困难，因为内观必须重新培养。然而，它并不像第一次开始练习时那么困难。在一天之内，甚至在一小时之内，他就能获得“行舍智”。这里的陈述是基于当代那些需要从头指导且智力并非特别强的人通常获得的经验。此处，通过推断，它也适用于一般类似类型的人。

但是，尽管已经达到了“行舍智”，如果“五根”尚未完全成熟，它只会不断重复。尽管已赢得（较低阶）果位的人可能在一小时内数次入定，但如果他的五根不成熟，他在一天、两天、三天或更多天内也无法证得下一个更高的道。他仅仅安住于“行舍智”。然而，如果那时他将心导向已证得的果位，他可能在两三分钟内就能达到。

然而，当“五根”成熟时，一个为证得更高道而进行内观修习的人会发现，在“行舍智”达到顶点后，更高的道与果会以与之前相同的方式生起（即，与初道初果时相同），也就是说，它之前会有随顺和种姓的阶段。在果位之后，随之而来的省察等阶段也与之前相同。

关于内观修习方法以及直至阿拉汉果的智慧进展的任何其他事项，都可以以与所描述的完全相同的方式来理解。因此，没有必要再进一步详细阐述。

结论

现在，这本关于“通过清净次第之内观进展”的论著已以简洁的形式写成，以便禅修者能轻易理解。因此，这里没有提供完整的细节。并且由于写作时旨在使其易于理解，在本论的许多段落中，相关的经典引用并未被引述，并且存在重复和其他文学写作上的瑕疵。但这些表述上的缺点和经典引用的不完整，望读者在此可以忽略。智者只应关注其意义和目的。我谨请读者注意这一点。

虽然在开头提到本论是为那些在实践中已获得显著成果的人而写，但其他人阅读它或许也能受益。

现在，这是我对后一类读者的最后祝愿：正如一顿非常美味、开胃、可口且营养丰富的餐食，只有亲尝者才能完全欣赏，不品尝则无法体会一样，这里描述的整个智慧系列，也只有亲身通过直接体验见到它的人才能完全理解，别无他法。愿所有善心人士都能达到对这一整个智慧系列的无疑理解的阶段！愿他们也努力去证得它！

此论关于诸清净与诸观智， 为已明见诸法的禅修者而作， 纵然他们学识或许不多—— 名为马哈希的长老，于内观法善巧， 以缅甸语写就，并译为巴利文。 《清净与观智论》 作于1950年5月22日 于此完结。

注释

  1. 此处及本论标题中，巴利语词ñāṇa被译为“内观”，因为在开头，“知识”这个ñāṇa的常规翻译，读者可能不会以其在本论上下文中将获得的全部重要性来理解。然而，在所有后续出现的地方，此巴利语词已被译为“智慧”，而“内观”一词则保留用于巴利语词vipassanā。当指代几种类型和阶段的智慧时，使用了复数“诸智”，以符合巴利语ñāṇāni。
  2. 在佛教经典中，“七清净”（visuddhi）在《传车经》（《中部》第24经）中被提及。它们也是觉音尊者《清净道论》（Visuddhimagga）的框架，并在其中有详尽的解释。
  3. “动”（vāyo，字面意思为风、气）指的是四种物质元素（dhātu）或物质基本特性中的最后一种。其他三种是：地（坚固性）、水（粘附性）和火（热能）。这四种元素以不同的比例强度存在于所有物质形态中。此处适用的所谓“内风界”在身体中作为运动、振动和压力而活跃，表现为空气通过身体（例如呼吸）、肢体和器官的运动和压力等。它通过其所造成的压力，成为可感知的触觉过程或触所缘（phoṭṭhabbarammaṇa）。
  4. 将注意力导向腹部运动是由本论作者马哈希尊者引入内观禅修的系统实践中的，并在此构成了禅修实践的基本所缘。详情请见Nyanaponika Thera的《佛教禅修的核心》（The Heart of Buddhist Meditation）。如果愿意，也可以根据传统的“安那般那念”（ānāpānasati）方法，将呼吸本身作为禅修注意力的基本所缘。
  5. 根据佛教阿毗达摩的教义，只有地、火、风三种元素构成了物质中的可触实体。水元素不被认为是触觉的对象，即使在液体等它占主导地位的情况下也是如此。任何给定液体中的可触性是其他三种元素对其复合性质的贡献。
  6. “门”是感官器官（包括意根，共六种）的一个比喻性表达，因为它们仿佛提供了通往对象世界的入口。
  7. 前述的术语序列在佛陀的经（Suttas）中经常被用来指代那些在通往阿拉汉道的道路上已达到第一个出世间阶段，即“入流”（sotāpatti）或更高果位的个人。见注33。“法”（Dhamma）在此指涅槃。
  8. I. 五戒，约束所有佛教在家众：不(1)杀生，(2)偷盗，(3)邪淫，(4)妄语，(5)饮酒及麻醉品。 II. 八关斋戒：不(1)杀生，(2)偷盗，(3)一切淫行，(4)妄语，(5)饮酒及麻醉品，(6)午后不食固态食物和某些液体，(7)不(a)歌舞、音乐、观剧（参与和观看），(b)不使用香水、饰品等，(8)不坐卧高广大床。这套八戒由虔诚的佛教在家众在满月日及其他场合遵守。 III. 十戒：(1)-(6)同II, 1-6；(7)同II, 7(a)；(8)同II, 7(b)；(9)同II, 8；(10)不接受金银、钱财等。
  9. 比丘四种清净律仪的其他三项是：诸根律仪、活命遍净、资具依止。
  10. 近行定（upacāra-samādhi）是心专注力达到接近但尚未达到初禅的完全专注（appanā-samādhi）的程度。它仍然属于欲界（kāmāvacara）意识，而诸禅则属于色界（rūpāvacara）。
  11. 五取蕴（Pañcupadānakkhandhā）。这五个作为执取对象的蕴是：(1)色蕴，(2)受蕴，(3)想蕴，(4)行蕴，(5)识蕴。
  12. 也称为sukkhavipassanā-yānika。
  13. 字面意思：“根据其真实本性和功能。”
  14. 这种禅修方法旨在通过对自身身心过程的正念导向，获得“直接体验之智”（paccakkha-ñāṇa）。因此，此处特别提到了“自身的生命相续”。在从观照自身身心中获得决定性的直接体验后，禅修者稍后将通过推断（anumāna）将观照扩展到他人的生命过程。见《念处经》中反复出现的段落：“观身外身……”
  15. “标记”（sallakkhaṇa）是本论的一个关键术语。巴利语中相应的动词是sallakkheti（sam + lakh），可以贴切地和字面地译为“清楚地标记”。
  16. 《梵网经》的复注解释如下：“诸法（paramattha-dhamma）有两种特性或标志：个别特相和共同特相。了知个别特相是体验之智（paccakkha-ñāṇa），而了知共同特相是推断之智（anumāna-ñāṇa）。”例如，风界（vāyo-dhātu）的个别特相是其支撑的性质，其移动的功能；其共同特相是无常等。
  17. 斜体字印刷的三个术语是巴利语注疏和《清净道论》中使用的标准定义类别。在心理现象的情况下，增加了第四个类别，“近因”（padaṭṭhāna）。风界的定义，例如，出现在《清净道论》（XI, 93）中，并在本论中被证明是直接体验的事实。
  18. “心清净”指两种强度的心专注：安止定或近行定（见注10）。在这两种定中，心暂时地从五种心理障碍（见注20）中净化出来，这些障碍会污染心并阻碍专注。
  19. “其他”对象也可能属于同一系列的事件，例如，腹部的反复起伏。
  20. 阻碍专注的五种心理障碍（nīvaraṇa）是：(1)欲贪，(2)嗔恚，(3)昏沉睡眠，(4)掉举恶作，(5)疑。
  21. 内观在其达到“行道智见清净”的圆满时达到顶点。见注41和《清净道论》，XXI, 1。
  22. 这段话在Soma Thera的《念之道》（The Way of Mindfulness）中有翻译，其中我们的术语“近行定”被译为“部分禅定”。
  23. 当在修习奢摩他禅定时发生。
  24. 这是在证得圣道与圣果时所达到的安止定（禅那）。
  25. 在《中部》第111经《无间经》（Anupada Sutta）的注释中。
  26. 《清净道论》说，“归纳观智”和“聚思惟”是同一种内观的不同名称。根据其注释《胜义宝函》（Paramattha-mañjūsā），前者在锡兰使用，后者在印度使用。
  27. 十种观的染污（vipassanūpakkilesa）首先在《无碍解道》（PTS, Vol. II, pp.100f.）中被提及，并在《清净道论》（XX, 105ff.）中得到解释。本论中给出的名称和术语顺序与上述两个来源略有不同。
  28. 《清净道论》（IV, 94）中论及的五种喜（pīti）是：(1)小喜，(2)剎那喜，(3)继起喜，(4)踊跃喜，(5)遍满喜。
  29. 此段落指阿毗达摩中，所有善心识中都存在的六对质性心所，尽管发展程度不同。第一对是(a)心轻安和(b)其相应心所轻安。其他对是轻快性、柔软性、堪任性、练达性和正直性，所有这些都具有如前所述的二分法。这六对代表了善心识的形式或结构方面。
  30. 这六种心的障碍被注29和本文下句中提到的六对心所所对治。
  31. 无为、无活动或无忙碌，指的是标记（或纯粹注意）的接受性但敏锐观察的态度。
  32. 作意是阿毗达摩分析的感知过程的第一个阶段。它是对感知对象的第一次“转向”；换言之，是最初的注意。
  33. 出世间的道与果是：入流、一来、不还和阿拉汉。通过证得第一个道与果，即入流果，最迟在七次再生之后，最终的解脱就得到了保证。
  34. “形状的概念性对象”（saṇṭhāna-paññatti）。这里意指的其他两种概念是：从系列现象的连续性中得出的个体同一性概念（santati-paññatti），和从现象的聚合中得出的集合概念（samūha-paññatti）。
  35. “具有其特定特征的‘行’的观念”：此短语阐述了此处适用的巴利语术语nimitta的含义，其字面意思是“标志”、“记号”、“特征”，即对所感知对象构想的观念或形象。
  36. “具有其特定结构”（sa-viggaha）：一个对象的可区别（vi）可把握（gaha）的形式。
  37. Bhay'upaṭṭhāna。bhaya一词具有恐惧的主观方面和可怖性、危险的客观方面。两者都包含在此处术语的意义中。
  38. 这指的是下文描述的诸智（第7-11智）。
  39. Niroja。字面意思：“没有滋养精华。”
  40. 根据《清净道论》，“出起随顺智”是内观的顶点，并与以下三种智慧相同：行舍智、欲解脱智和省察智。它被称为“出起随顺”，因为它从观照“行”（有为法）中“出起”，进入以涅槃为所缘的出世间道。
  41. 《清净道论》（XXI, 130）说：“随顺智之所以得名，是因为它随顺于前后的心境。它随顺于前面的八种具有各自功能的内观智慧，以及随后的三十七道品。”
  42. Gotrabhu-ñāṇa（种姓智），字面意思是“已成为（圣者）族姓一员之智”。通过证得该智，一个人已脱离了未解脱凡夫的称号和阶段，并正在进入圣者的族姓和行列，即入流者等。内观现在已完全成熟，成熟为出世间道与果的智慧。种姓智只作为单一的心识剎那发生；它不会重复，因为它立即被入流、一来等的道识所跟随。
  43. “道智”是与入流等四出世间道相关的智慧。在此段落中，仅指入流道。道智，像种姓智一样，只持续一个心识剎那，其后是它所产生的果智，果智可以重复多次，也可以通过“果定”（见第17节）的方式刻意进入。
  44. 这意味着涅槃现在已成为直接体验的对象，而不再是概念性思维的心理建构。
  45. 省察尚存烦恼之智，在所有烦恼已断尽的阿拉汉阶段不会获得。它可能，但非必然，在入流等较低三个阶段发生。
  46. 见注43。
  47. 五根（indriya）是：信、精进、念、定、慧。

马哈希尊者传略

马哈希尊者，法名吴·索巴那（U Sobhana Mahathera），是缅甸最后一个王朝创始人的故都瑞波镇（Shwebo）以西约七英里的塞坤村（Seikkhun）吴·坎陶（U Kan Htaw）和杜·瑞奥（Daw Shwe Ok）的儿子。他出生于缅甸历1266年第二次瓦索月（Waso）的下弦第三天（公历1904年7月29日）。六岁时，他在同村的一所寺院学校开始学习，十二岁时出家为沙马内拉（sāmaṇera，新手）。年满二十岁时，于缅甸历1285年丹桑蒙月（Tazaungmon）下弦第五天（公历1923年11月23日）受具足戒成为比丘。其后三年，他连续通过了政府举办的巴利语初、中、高三个等级的考试。

成为比丘的第四年，他前往缅甸前首都曼德勒，在钦马甘寺（Khinmagan Kyaung Taik）师从多位学识渊博的僧侣继续深造。第五年，他前往毛淡棉（Moulmein），在一所名为“东怀格雷寺”（Taung Waing Galay Taik Kyaung）的寺院从事佛教经典的教学工作。

受戒后的第八年，他和另一位僧侣带着比丘的必需品（即：钵、一套三衣等）离开毛淡棉，去寻找一种清晰有效的禅修方法。在直通（Thaton），他遇见了著名的禅修导师吴·那罗陀尊者（the Venerable U Nārada），他也被称为“第一世敏贡杰达文西亚多”（Mingun Jetawun Sayadaw the First）。他随即拜在西亚多座下，并立即开始了一期精进的禅修课程。

在这期实修课程之后，他返回毛淡棉，继续他原来的佛教经典教学工作。他参加了缅甸政府于1941年6月举行的巴利语讲师资格考试，并首次尝试即完全通过。他被授予“法幢·思利·卓越·法师”（Sāsanadhaja Sirī Pavara Dhammācariya）的称号。

缅甸历1303年（1941年），在他成为比丘的第十八年，他回到了家乡塞坤村，住在一所名为“马哈希寺”（Mahā-Si Kyaung）的寺院，因为那里供奉着一个非常大（mahā）的鼓（缅甸语：si）。他随即引入了系统的念处禅修实修课程。许多人，包括比丘和在家众，都聚集在他周围，参加严格的实修课程，并从他细心的指导中获益匪浅。他们很高兴，因为他们开始理解念处禅修的 salient 特征，并学会了如何自己继续练习的正确方法。

缅甸历1311年（1949年），时任缅甸总理吴努（U Nu）和佛教协会（Buddha Sāsanānuggaha Association）的执行委员吴温爵士（Sir U Thwin），请求马哈希尊者前往仰光传授禅修。因此，在他成为比丘的第二十六年，他前往仰光，住在协会总部“缅甸佛教禅修中心”（Thathana Yeiktha），从那时起至今，那里一直举办精进的禅修课程。

仅在该中心，就有超过15,000人接受了培训，而在整个缅甸，有超过100个分中心教授同样的方法，总共有超过200,000人接受了培训。这种方法也在泰国和斯里兰卡广泛传播。

马哈希尊者于1952年被授予“大智者”（Agga-Mahā-Paṇḍita）的称号。

他在仰光举行的第六次佛教结集（Chaṭṭha Saṅgāyana）中担任了提问者（pucchaka）的职责，历时两年，于佛教纪元2500年（1956年）圆满结束。为充分理解这一角色的重要性，值得一提的是，在佛陀般涅槃三个月后举行的第一次结集中，大迦叶尊者（the Venerable Mahā-Kassapa）担任了提问者。当时，优波离尊者（the Venerable Upāli）和阿难尊者（the Venerable Ānanda）回答了问题。在第六次结集中，是由三藏持者法库阿欣·维吉达萨拉毗旺萨（Tipiṭakadhara Dhammabhaṇḍāgārika Ashin Vicittasārābhivaṃsa）回答马哈希尊者提出的问题。马哈希尊者也是一个委员会的成员，该委员会作为最终权威，负责审定第六次结集通过的所有经文。

他撰写了多本关于禅修的书籍，以下是其中一些著名的作品：

  1. 《内观禅修实践指南》（缅甸语）- 2卷。
  2. 《大念处经》的缅甸语翻译，附注释。
  3. 《清净智论》（Visuddhiñāṇa-kathā）（缅甸语和巴利语）。
  4. 《清净道论》的缅甸语翻译，附注释。
  5. 《清净道论大疏》的缅甸语翻译，附注释 - 4卷。
  6. 《缘起法》（Paṭicca-Samuppāda）- 2卷。

他大量基于巴利语经典的开示已被翻译成英文，并由佛教协会（Buddha Sāsanānuggaha Association）出版。

马哈希尊者在经历短暂的疾病后，于1982年8月14日逝世。

   
本文为书籍摘要，不包含全文

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