如是：事情本来的样子

阿姜苏美多尊者, 南传上座部佛法, 西方世界的佛法, 精选  · 

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The Way It Is - Ajahn Sumedho
如是：事情本来的样子 - 阿姜苏美多尊者

真正的解脱，并非强求世界如我所愿，而是以智慧和慈悲，全然接纳事情本来的样子。离苦之道，即是正念之道：带着正念的觉知或智慧。当事情只是其所是时，没有苦。

 

缘起：导言

本书收录的教法核心围绕佛陀关于缘起 (paṭiccasamuppāda) 的教导。缘起揭示了“苦” (dukkha) 如何由无明 (avijjā) 层层构建而生，以及当无明止息时，“苦”如何不再被创造的过程。

从亲身实证的角度来看，无明最根本的表现形式是我见的幻相，即“我是这个，我不是那个”的我慢，这是苦生起的首要条件。这种自我认同感，潜藏于我们的自我意识或习惯性心绪（如自负或自责）中，并显化为自私的身心行为。

缘起的深奥之处在于，它描述了即使在最被动的心态下，“我见”也会启动种种习惯性的行 (saṅkhāra)，这些心理、言语和身体的造作，会使一个本意良善的禅修者也体验到苦。

缘起的流转（苦的生起）：

无明缘行 (avijjāpaccayā saṅkhārā) 行缘识 (saṅkhārapaccayā viññāṇaṁ) 识缘名色 (viññāṇapaccayā nāmarūpaṁ) 名色缘六入 (nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṁ) 六入缘触 (saḷāyatanapaccayā phasso) 触缘受 (phassapaccayā vedanā) 受缘爱 (vedanāpaccayā taṇhā) 爱缘取 (taṇhāpaccayā upādānaṁ) 取缘有 (upādānapaccayā bhavo) 有缘生 (bhavapaccayā jāti) 生缘老死、愁、悲、苦、忧、恼 (jātipaccayā jarāmaraṇaṁ soka-parideva dukkha-domanassupāyāsā)

如此，这便是整个苦蕴的集起。

缘起的还灭（苦的止息）：

缘起的还灭则是此过程的逆转：当无明被彻底止息，则行止息；行止息，则识止息；以此类推，直至老死、愁、悲、苦、忧、恼的完全止息。

我们可以用一种更流畅的方式来理解这个过程：

当这个趋向于死亡的参照系止息时，真正的生命、神圣的生命便得以展现，这正是阿姜苏美多在书中所生动描绘的境界。

第一章 永恒的快乐

我们通过禅修，观察呼吸的进出，对行、住、坐、卧时的身体保持纯粹的觉知。我们并非沉迷其中，而是敞开心扉，如实地接纳当下的种种身心境界。

有趣的是，即便身处美好的环境，我们依然能让自己痛苦不堪。我们总是在“这里”想着“那里”，坐着想走，走着想坐。禅修时，我们计划着禅修结束后的事；结束后，又希望能回到禅修中。这种循环真是无望。

这就是我们观察一切皆变的方式。我们开始看到自己是如何制造问题：执着于美好，或围绕当下的境界制造各种复杂性——想要未曾拥有的，想留住已经拥有的，或想摆脱不想要的。这就是人类欲望的困境：我们永远在寻觅别的东西。

我记得童年时渴望一个玩具，我告诉母亲，只要得到它，我将别无所求，永远满足。我当时真的相信，唯一的障碍就是没得到那个玩具。母亲买给我后，我大概快乐了五分钟……然后，我又开始想要别的东西了。从中我领悟到：欲望的满足带来的快乐是短暂的，紧接着新的欲望又会升起。我曾天真地以为一个玩偶能带来“永恒的快乐”，但最终认识到，“永恒的快乐”是不可能的幻梦。

第二章 回归事物的本然

佛陀的教法，即是了知“事情本来的样子”——能够去看，能够保持觉醒。这意味着培育八正道，我们称之为修行 (bhāvanā)。

修行的最大障碍，是深植于内心的“我”见——对自我的执取。它如此根深蒂固，就像鱼在水中，对水浑然不觉。我们自出生起就沉浸其中，若不花时间去如实观察，便会至死不悟。作为人类的殊胜之处在于我们能够反思，能够观察我们所处的这个感官世界。我们不试图摆脱它，也不试图增添什么，只是觉知它的本然面目，不再被表象、恐惧和欲望所迷惑。

这就是我们说“如是（It is as it is）”的含义。感官世界就是如此，有时愉悦，有时不悦，多数时候不苦不乐。它充满了能量、变化、流动，没有什么是恒常不变的。我们不作评判，只是去觉知。

生而为人，我们就注定要体验这个充满感受的世界。从出生那一刻起，我们就是独立的个体，感受着饥饿、快乐、痛苦、冷暖。然而，对这个有生有死的身体产生执着，会让我们感到孤立、脆弱，并由此带来恐惧和欲望。只要对事物的真实本性存有无明 (avijjā)，恐惧就会主导我们的意识。

但焦虑和忧虑并非究竟真实，它们是我们创造出来的。当我们执着于生命中最美好的事物，也必然会招来它的对立面。因此，在禅修中，我们修习接纳这一切感受。当我们如实接纳事物，就不再执着于它们。它们只是其所是，缘起缘灭，并非“我”。

我们社会文化总在强化“我”与“我所”的观念：“这个身体是我，我是男人，我是美国人，我54岁，我是住持。”但这些都只是世俗谛 (sammuti-dhamma)，是用于沟通的方便法门。一旦我们出于无明而执着于这些身份，生命就会变得像一张粘稠的网，错综复杂，充满痛苦。

当我们放下对这些世俗观念的执着，并非要抛弃它们。我们可以依然扮演着男人、美国人、佛教僧侣的角色，但内心觉醒，视其为方便法门，而非真实的“我”。当心觉醒时，这些身份便不再带来痛苦。

通过了悟胜义谛 (paramattha-dhamma)，我们便能从欲望和恐惧的迷惑中解脱，证得涅槃——那不死的自由。要实现这一点，我们必须审视执着究竟是什么。我们不否定自我，因为执着于“无我”的见解本身也是一种“我”。关键在于亲证，而非肯定或否定。

修行之初，我们就要以全然的觉知接纳一切可能性：病与健、成与败、乐与苦、觉悟或彻底的绝望。我们将这两个月中发生的一切，都视为修行的一部分。当我们如此修行，绝望和痛苦也能引领我们走向平静。在泰国修行时，我经历了许多负面状态——孤独、无聊、焦虑、怀疑，但当我如实接纳它们，它们便会止息。当绝望消失，剩下的是什么？

我们所探寻的“法”，是如此平凡、如此当下，以至于我们常常忽略它，就像鱼忽略了水。感官意识就在此时此地，不远，也不难，关键在于专注地觉知它。离苦之道，即是正念之道：带着正念的觉知或智慧。

因此，我们要不断地将注意力带回“事情本来的样子”。无论你心中生起何种念头或感受——好的或坏的，都接纳它。人道就是如此，既有粗鄙，也有纯净。了知纯净与不净皆是无常、无我，这便是智慧。一旦我们将其个人化——“啊，我不该有不净的念头！”——我们便再次陷入绝望的泥潭。

在正念中，一切苦与乐都具有同等价值，没有偏好。快乐是这样，痛苦也是这样。它们生起，然后灭去。它们不属于任何人，也仅此而已。我们接纳它、了知它、理解它，便不再因此而受苦。

一切法，皆无我。

第三章 探究自心

苦的根源是无明 (avijjā)——不了知事物的真实样貌。我们因不理解自身的见解、习惯及各种身心境界而受苦。

在禅修中，请聆听你内心那个关于“应该”与“不应该”的声音，那个不断哭诉“我是这样，我不是那样”的声音，并用觉知去穿透这个“我是、我不是”的执念。我们倾向于将“我是”和“我不是”视为真理，从而创造出一个被记忆所束缚的人格。我们若行事愚蠢，会留下不快的记忆，感到羞愧或内疚；若行善举，则会留下美好的记忆。许多过着自私生活的人需要靠酒精、毒品或不停地忙碌来逃避脑海中浮现的不堪回忆。

毗婆舍那 (Vipassanā) 禅修的觉醒过程，就是将觉知带到当下的心境，观照“我是、我不是”的感觉，观照苦乐的感受、记忆、念头和见解，看清它们无常 (anicca) 的本质。瞬息万变是所有身心境界的共同特征。

毗婆舍那禅修是直面苦，与我们对自己的看法、记忆和情绪进行对质。当苦生起时，我们借机审视它，而非排斥或压抑。因此，苦是我们的老师。

有些人认为自己从不受苦，他们只接纳生命中快乐的一面。但快乐终将逝去，随之而来的是失落。我们对恒久快乐的渴望，反而将我们引向种种困境。

苦，不仅限于癌症或失去挚爱这类大事，它也存在于行、住、坐、卧这些最平凡的日常中。在禅修中，我们不追逐奇思妙想，而是观照平凡的呼吸、意识、感受和念头。我们不去揣测生命的终极目的、神魔天堂地狱，只观察此时此地。我们观照日常生活中“我”的生起（“我想要”、“我不想要”），观照愤怒时身体的燥热（凡俗的地狱），观照快乐轻安的境界（凡俗的天堂），也观照那既不苦也不乐，却沉闷无聊的迷惘状态。

我们的心如同一面反映宇宙的镜子，我们观察镜中的影像。过去，我们误将这些影像当作实相，为之着迷、排斥或漠然。在毗婆舍那中，我们观察到它们都只是生灭变化的境界，是客体，而非自我。

禅修者的体验千差万别。有人看到天人、光明，感到狂喜；有人只感到痛苦、沮丧和背痛；还有人充满厌恶和憎恨。哪一个才是好的禅修者？

好的禅修者，是那个能观照到这些体验无常本性的人。 天人与光明是无常的，无聊是无常的，憎恨也是无常的。因此，无论体验是喜乐、沉闷还是愤怒，只要能观照其无常、非我的本质，就是正确的修行。

怀疑本身也是无常的。万法皆是缘起缘灭。我会问自己一些无法用概念回答的问题，如“我是谁？”“坐在这里的是谁？”，并观察那寻求答案的挣扎。当不确定或怀疑的状态生起时，我便观察它，因为那是心停止分别、趋向空寂的时刻。

我也曾通过观察外境来探究自心。“大地与我分离吗？”“是眼球在看吗？”“声音是真实可触的吗？”我发现，所有的感官器官及其所缘都是无常、变化的境界。

我们脑海中所有的概念，例如“母亲”，都只是心中的影像、记忆或感受。在毗婆舍那修行中，你要用洞见穿透所有境界的本质，无论是粗糙的还是微细的，打破这些概念带给我们的——“它们是真实的”这一幻觉。

佛陀明确区分了世俗谛和胜义谛。在世俗层面，我们遵守能带来和谐的规范，如行善、不伤害、尊重他人。我们并非要遁世，认为“世界是幻相”本身也只是一个念头。

在修行中，我们看到念头只是念头。此时此地，觉知我们所意识到的一切都在变化。无论你在做什么，都专注地活在当下，行善止恶。这就是佛教徒在世俗社会中的生活方式。但他们不再被身体、社会或其中的种种现象所迷惑，因为佛教徒是通过探究自身的身心来探究整个宇宙的人。

第四章 戒行

今夜是新月，我们重申了对戒行 (sīla) 的承诺。我们可以将这些戒律提升到更精微的层面来理解：

  1. 不杀生：不仅指不伤害生命，更是在内心明确，此生绝不有意伤害他人。
  2. 不偷盗：不仅指不偷窃，更是尊重他人财物，不滥用或扰乱属于他人的东西。
  3. 不淫欲 (梵行)：这是一种高尚的学处，它提升我们，使我们能够通过必要的克制来培育禅定，实现真理。守梵行必须是自愿的选择，而非强迫，否则便成了暴政。我们每个人都有能力超越生命的惰性或习性，趋向更高尚的境界——学习专注呼吸，变得更有耐心、更宽容。这并非总要成功或证明自己，而是以正念和智慧，善巧地应对各种情况。
  4. 不妄语：这不仅是不撒谎，更是承担起言语的责任。我们放弃了世俗言谈中那些机巧、刻薄的习惯，学习使用美好、清晰的语言，不向他人传递错误的见解。
  5. 不饮酒及服用麻醉品：这让我们看清自己是何等幸运，不必依赖酒精或毒品。麻醉品会使心智昏沉，让人丧失责任感与羞耻心，轻易地抛弃道德底线。

此外，还有出家人的学处，它们简化了我们的生活：过午不食、远离娱乐与自我装饰。这些并非不道德，但我们通过克制感官之乐带来的分心，来获得观察和反思的机会。

这些戒律是用于反思的标准，而非来自神的律法。我们主动承担起这些戒律，是为了在冲动生起时，心中能有所依循。我们选择成为有道德的人，并非因为害怕不道德，而是为了趋向高尚、善良与慷慨。

出家生活是一种为法与律而刻意建立的生活方式。 出家的生活方式看似单调，但这正是为了让我们觉知到意识中事物的本然状态。我们不再追逐非凡，因为只有通过平静与克制，不随烦躁起舞，不陷于情绪，我们才有机会亲证那无为法。只有当我们可以放下、平静下来并深入反思时，才能了悟有为法（一切缘起之法皆会灭）的终结，并亲证涅槃。

通过执着和努力去达成、获取是无法证得涅槃的。你必须放下那些。当放下心中生起的一切，便能见证它的止息。那时，便有了让事物如其所是之后的真正平静。我们不再是那个必须去某个地方、做某件事、摆脱或改变什么的人。

反观沉溺于感官之乐的生活，我们永远无法满足于生命中的刺激与冒险，它们只会让我们陷入“需要拥有更多”的循环，直至精疲力竭。持续的兴奋本身就是一种地狱。

因此，你会看到一种基于沉着、持戒、高尚、慷慨、仁慈和如法反思的生活是多么美好。这是一个绝佳的机会，让我们能够反思自身的存在，并以一种能赢得自我尊重的方式来修行，从而成为一个知足、喜悦的人，而非一个饥渴、执迷的人。

第五章 缘起之法，皆归于灭

佛陀说，一切苦的根源是无明。无明意味着我们认同自身的种种境界——身体、情绪、感受、心的认知、观念和感官意识——将它们视为“我”或“我所”。我们总认为必须找到某种恒久的愉悦状态，必须达成或获得某些东西。但当你观察内心的欲望，会发现它本身就是一个生灭变化的境界，是无我 (anattā) 的。

“无我”并非一句用来摆脱事物的咒语，而是对所有欲望本质的直接洞见。当你耐心、谦卑地仔细观察，你会开始看到，一切被创造之物皆由“未被创造者”中生起，并最终回归其中。如果它真是“你”或“你的”，它就应该永远留存，不是吗？

悲伤、绝望、爱与喜悦，都是心的境界，都是无我。当你受苦时，请审视其原因，那总是源于某种执着，某种关于你或他人的观念。所爱之人逝去，你为自己感到悲伤，沉湎于过往，创造出更多心的境界。这一切都只是心的认知，并非真实。

佛教禅修是观察心的境界，探究并看清它们的本质，而非盲目相信它们。当亲人离世，我们渴望相信他们去了天堂，但这只是为了获得一种愉悦的心的认知。天堂与地狱，皆为有为法。

能知者，我们称之为佛陀 (Buddha)，但“佛陀”这个名相本身并非一个境界，它指向的是“能知”这一功能。因此，佛教禅修的本质是保持觉知，而非“成为”佛陀。“成为佛陀”的想法是基于各种条件的——你认为自己当下不是佛，为了成为佛，必须努力去除那些“非佛”的品质。但这都是心的造作。

只要你将自己视为一个必须通过“做”什么来“成为”什么的个体，你就依然被困在“我”的陷阱里，永远无法真正了悟。无论你禅修多少年，都只会差之毫厘。

直接的观照之道，就是看清：凡生起者，必将灭去。 这并非让你抛弃什么，而是以前所未有的方式去观察。你从“当下本是如此”的视角出发，而非寻觅那“当下所无”之物。

很多宗教人士，无论是基督徒还是佛教徒，似乎都对自身信仰的实践缺乏洞见。他们试图描述不可描述之物，限定无限，了知不可知，却很少有人真正观照自身。他们只是相信别人所说。在南传上座部佛教中，甚至有僧人告诉你，当今时代已无法证得圣果。但若究竟真理如此遥远，宗教还有何意义？

佛陀的智慧源于对自然、对身心境界的观察。这对于我们任何人来说都不是不可能的。我们只需观察自己的身心。我们并不需要什么神通。时间是无明造成的幻相。佛陀时代的人和现在的人一样，都有贪、嗔、痴。

不要用书本上的标准来衡量自己，而要亲自去知晓，直到没有任何身心境界可以再迷惑你。当你抑郁时，从抑郁中学习；当你生病时，从疾病中学习；当你快乐时，从快乐中学习。将静默地聆听与观察作为一种生活方式，你便会开始理解一切境界。没有什么可畏惧的，没有什么需要额外获取，也没有什么需要摆脱。

第六章 五蕴

只要我们还活着，感官还在运作，我们就必须时刻保持警觉与正念，因为将感官世界执取为“我”的习性力量非常强大。佛陀的教导是指向执取本身，这是阻碍我们觉悟的唯一障碍。

我们所执取的“自我”，可以被归纳为五个聚合体，即五蕴 (khandhā)：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

  1. 色蕴 (rūpa)：指我们的身体形态。这是最容易禅修的，因为它相对粗重、变化较慢。我们可以长时间地观照身体，比如专注呼吸。你也可以观照身体作为感官器官所带来的乐、苦、冷、热等感受。若不如此，我们便只会对这些感受做出本能反应：热了就脱衣，冷了就穿衣；遇到快乐就想抓住，遇到痛苦就想逃离。但在禅修中，我们可以如实地观察这些感受。

    同样，我们可以观察眼睛所见的色尘。美丽的花朵令人愉悦，我们想持续地看；而粪便则令人不快，我们选择忽略。但一切色法都是无常的，花朵会凋谢，身体会衰老。

  2. 受蕴 (vedanā)：这是对色、声、香、味、触等境界产生的心理感受，包括喜欢、厌恶或中性的感觉。比如，因愤怒而生的燥热，因怀疑而生的沉闷，因嫉妒而生的感受。我们应该观察这些感受，而非试图消灭它们。饥饿是怎样的感觉？孤独是怎样的感觉？被轻视又是怎样的感觉？不要去分析，只是观察那信心或不信心的感受。这是自然现象，除非我们把它当成个人问题，否则它本身不是问题。
  3. 想蕴 (saññā)：执取于“想”意味着相信事物当下的样貌具有某种恒常性。比如，我对某位比丘有一个固定的看法，无论何时何地，我都倾向于从这个固定的认知出发。但这种认知只是刹那的，并非一个贯穿时间的固定人格。我们需要禅修“想”的无常本质。
  4. 行蕴 (saṅkhārā)：基于“想”，我们产生了心理活动，即“行”。我们对自己从小形成的各种认知——好的、坏的、困惑的——都是“想”与“行”的结合。如果你执着于“我是男人”的身份，就会用“男人应该怎样”的理想标准来要求和评判自己，从而产生忧虑和内疚。对任何身份，无论是国籍、阶级还是性别，哪怕是最高尚、最平等的身份的执着，都会导向绝望。
  5. 识蕴 (viññāṇa)：即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的感官意识。我们需要观察意识如何在六根门之间快速地流转变化。

这五蕴都是无常 (anicca) 的。当我们念诵“色无常、受无常、想无常、行无常、识无常”，这是非常深刻的。进而念诵“诸行无常 (Sabbe saṅkhārā aniccā)”，这里的“行”包含了所有有为法，即包括了五蕴在内的所有感官体验。

通过这种方式，你开始从一个更高的视角来看待这个变化万千、错综复杂的世界。你不再试图去分析，而是从中了悟“诸行无常”的洞见。

同时，我们也要了悟“诸法无我 (Sabbe dhammā anattā)”。“诸法”既包括了有为法，也包括了无为法，即那“不死”的涅槃。佛陀从不说“我有一个不朽的灵魂”或“神是我的真我”。任何将自我概念化的企图，都是觉悟的障碍。

用“诸行无常，诸法无我”的公式来反思生活中的一切。当其他宗教说“只有通过耶稣才能得救”时，你可能会升起怀疑。但你需要知道的是，怀疑本身只是心的境界，它来了又会去。持续地、冷静地反思这些，而不是试图去辩解或证明。

修行是持续的，我至今仍在修行。世事变迁，赞誉与诋毁不断，我们只需持续地用“诸行无常，诸法无我”来反思。当你能区分有为法与无为法，就不会再有困惑。目标是亲证涅槃，或说是不执取——亲证不执着于五蕴是怎样的状态。

在毗婆舍那禅修中，我们探究五蕴的本质：无常、苦、无我。没有任何一蕴能给予我们永恒的满足。通过不断地放下，你会开始亲证佛陀所了知的：“诸行无常，诸法无我”。这不仅仅是言语，而是穿透“我”是任何事物的幻相，从而获得的深刻洞见。

第七章 世间所有的时间

在禅修中，我们必须关注那些毫无趣味，甚至可能令人不快和痛苦的事物。耐心地忍受它们，而不是逃跑去寻找有趣的东西，这是一种很好的训练。若没有耐心，觉悟是绝无可能的。

我曾喜欢那种能让我内心变得非常平静的禅修。当身体的疼痛生起时，我总想摆脱它，以维持那份平静。后来我开始认识到，想要摆脱痛苦本身，就是一种痛苦的心态。

我开始采用一种新的修行方法：告诉自己，“我有世间所有的时间来与这个疼痛共处”。这种心态能中止那种急于摆脱疼痛的倾向。我的心慢了下来，不再追逐或创造欲望。这并非是要去“征服”疼痛，那只会强化另一种我慢。

我不再想“如何摆脱它，好让我回到‘真正的’禅修中”，而是花时间去感受身体的疼痛。这让我认识到，那种想要摆脱它的倾向才是真正的问题所在。

第八章 这就是事情本来的样子

“这就是事情本来的样子”是一种善巧的反思。它帮助我们无论身处何时何地，面对何种好坏境遇，都能在心中建立起一种接纳，一种觉知，而非反应。

禅修的实践，就是反思“事情本来的样子”，从而看清我们自己制造出的恐惧和欲望。这种修行非常简单，但佛法本应如此。越简单，对我们而言就越清晰、深刻和有意义。

我们总在内心哀叹：“为什么事情不能是别的样子？”我们希望身边的人改变，希望世上没有衰老、疾病和死亡，希望无辜的人不受苦难。然而，这世界充满了野蛮与不公，似乎永无止境。

说“这就是事情本来的样子”，并非认可或不作为，而是在心中确立一种认知：自然本就“如此”。动物世界奉行适者生存，自然本身有时也相当残酷。作为人类，我们可以超越动物的层面，遵守道德标准，甚至更进一步，我们有能力亲证实相——通过培育反思之心，超越人格的局限。

只要我们认同身体和心智的局限，就必然会体验到怀疑、绝望、痛苦等精神折磨。错误的见解不可能带来觉悟。

我们现在有机会建立正见，将我们从人格的幻相中解放出来，不再认同五蕴（色、受、想、行、识）为“我”。我们可以观照到它们都是无常的。

我们可以不带人格观点地去注意“事情本来的样子”。观察身体的呼吸、重量、姿势，只是见证和觉知它当下的状态。心的情绪，无论是明朗还是沉闷，快乐还是不快，我们都能了知和见证。而那个空寂的心，远离了关于自他的种种繁杂念头，本身就是清明、智慧和慈悲。

我们必须愿意去承受痛苦、无聊、悲伤和苦恼；这是一个机会，去忍耐这些不悦的心境，而不是压抑它们。既已诞生于世，此时此地，这就是事情本来的样子。

第九章 渡筏

佛陀说：“我只教两件事：苦，以及苦的止息。” 要想了悟苦的止息，你必须承认并真正了知什么是苦。问题不在于苦本身，而在于我们的迷惑与执取。

根据四圣谛的教导，第一圣谛是：有苦。苦应当被了知。

在寺院这样的社群中，我们依然会制造许多苦。这些苦源于我们得不到所想，事情不遂人愿，与喜爱之物分离，或被迫做不想做之事。若我们在此地不了知苦，那么无论身在何处，我们都无法了知它。

关于第一圣谛，有三个层面的洞见：

  1. 有苦存在 (pariyatti - 理论认知)。
  2. 苦应当被了知 (paṭipatti - 实践洞见)。
  3. 苦已被了知 (paṭivedha - 智慧亲证)。

第二圣谛是苦的起因 (集)：苦的起因是对欲望的执取。 它的三个洞见是：

  1. 苦有其因。
  2. 对欲望的执取应当被放下。
  3. 欲望已被放下。

第三圣谛是苦的止息 (灭)：

  1. 有苦的止息。
  2. 止息应当被亲证。
  3. 止息已被亲证。

第四圣谛是导向苦止息的道路 (道)：

  1. 有八正道。
  2. 八正道应当被培育。
  3. 八正道已被培育。

这四圣谛及其每一谛的三个层面，共同构成了三转十二行相。

当我们放下对苦的执取时，苦便止息。这种“放下”有时会令人恐惧，因为我们习惯于通过执取来感受自己的“存在感”。许多人只有在充满贪欲或愤怒时，才感到自己真正“活着”。对他们而言，放下可能意味着不再存在。

但修行就是学习如何放下，学习如何运用念头，而非被其盲目地驱使。

佛陀将他的教法比作一个渡筏。我们用身边随处可见的材料扎成一个筏子，只为渡河。它不必是豪华游艇。佛法就是这个筏子，用来渡过无明的大海。当我们抵达彼岸，就可以放下这个筏子。但“彼岸”也可能是一种幻觉，因为此岸与彼岸本是同一岸。我们从未真正离开过彼岸，我们一直都在那里。筏子的作用，或许只是为了提醒我们：我们其实并不真的需要一个筏子。

因此，除了保持正念，觉知行、住、坐、卧、饮食、呼吸之外，我们别无他事可做。人类世界为我们提供了行善、仁慈、慷慨、关爱他人的绝佳机会。我们可以决定不作恶，从贪婪、嗔恨、妄念、情绪和感受中解脱出来。作为人，可以是一种喜悦的体验，而非一项沉重的任务。

僧团 (Sangha) 代表了在德行与戒律中合一的人类社群。它是在人类领域中真正仁善的力量。我们必须自我策励，发展出内在的力量，直到不再需要任何外在的激励。激励如同巧克力，味道甜美，但无法真正滋养你。通过修行发展出的洞见才是根本，因为它能适应任何时地，应对一切顺逆境。

离苦之道，就在当下，通过如实地看待事物。

第十章 耐心

内心的平静与安宁有时可能令人难以置信地感到无聊，并由此引发许多不安和怀疑。不安是一个普遍的问题，因为感官世界本身就是一个不安定的领域。

我们需要彻底了知不安的本质。修行并非用意志力将自己捆绑在禅垫上，那只会强化另一个我慢的见解。重点在于真正地探究不安，觉知它，了知它的本质。为此，我们必须培育耐心。

我刚到巴蓬寺时，听不懂老挝语。阿姜查那时正值巅峰，每晚都说法长达三小时。我坐在那里，心里想着：“他什么时候才停啊，我简直在浪费时间。”我非常生气，想离开，却没有勇气。我就坐在那里，心里盘算着要去别的寺院。这时，他会看着我，露出灿烂的微笑，问道：“你还好吗？”刹那间，积聚了三小时的怒火便烟消云散了。

于是我立誓，我的修行就是耐心。我决心参加每一次开示，只要身体能承受，就坐到底。通过这样做，我发现，获得耐心的机会对我帮助极大。耐心是我洞见和理解佛法的坚实基础。

许多西方人来到巴蓬寺，又很快离开，就是因为缺乏耐心。他们不想坐着忍受三小时的开示，他们想去那些能“即刻开悟”的地方。

即使在修行道上，我们也会被自私的欲望和野心驱使，因此无法真正欣赏事物的本然。当我真正反思我在巴蓬寺的生活时，我意识到那是一个极好的环境：有好老师，有足够的食物，僧众品行良好，居士慷慨善良。这已经是我能得到的最好的了，但许多西方人却看不到，因为他们总想着“我不喜欢这个”、“它应该是别的样子”。

有一次，阿姜查带我们去参加一个乡村节庆。那里的村民喜欢用大喇叭，声音震耳欲聋。我们不得不整夜坐在那里，听着喧闹的音乐和僧人通宵的开示。我心里想着：“哦，我想回我的山洞，绿皮怪物和鬼魂都比这好。”我看到身边另一位非常严肃的同修也满脸怒容。我心想：“阿姜查为什么带我们来这种地方？”

然后我开始审视自己。我坐在那里想：“我正为这事烦恼。它真的那么糟吗？真正糟糕的是我对它的看法，真正痛苦的是我的心。喧闹、干扰和困倦，这些都可以忍受，但心里那个憎恨、怨怼、想离开的东西，那才是真正的痛苦！”

那一晚，我清楚地看到了，我以为的痛苦和我真正的痛苦是什么。起初我责怪村民、喇叭、混乱和不适。后来我才意识到，问题不在于这些，而在于我那颗痛苦的心。

如果我们反思和观照佛法，我们能从自己最不喜欢的境遇中学到最多——只要我们有此意愿。

第十一章 接纳事情本来的样子

“事情本来的样子”，这句话并非宿命论，也不是冷漠，而是对当下事物必然如此的一种真正敞开。比如，此时此刻，事情就是这个样子，它不可能在这一刻变成别的样子。无论你感觉高昂、低落、快乐或沮丧，觉悟或迷惑，这就是它当下的样子。

世界就是如此。人来人往，误解和伤害时有发生。人们时而懒散，时而振奋。战争从未停歇。我们若执着于生活应该安静有序，那么当周末人多嘈杂时，就会心生烦恼，觉得“这些人侵犯了我的宁静”。但生活本就如此，有静有噪，有序有乱。“事情本来的样子”让我们得以接纳这一切变化。

一个佛教徒也可能非常自私，希望世界都按照他的理想运转。但佛陀的方式是觉知事情本来的样子。当你接纳它时，即使它不那么美好，也是一种巨大的解脱。因为唯一真正的痛苦，是“不希望它是这个样子”。

无论事情顺利与否，如果我们不接纳其本然，心就会制造出某种形式的痛苦。如果你执着于一帆风顺，那么当情况稍有不顺时，你就会开始担忧——即使事情实际上仍然很好。你所执着的任何事物，都会招来它的对立面。

感官世界本就包含了愉悦与痛苦、美丽与丑陋。但当无明和我见运作时，我们只想要快乐，不想要痛苦；只想要美丽，不想要丑陋。于是，我们祈求神明，希望能永远年轻、健康、富有，远离一切不幸。随之而来的，便是对失去这一切的恐惧。

我们天生害怕被拒绝、被遗弃、衰老和死亡。因此，我们寻求物质上和情感上的保障，要求“永远爱我”的承诺。但这种索求之中，永远伴随着焦虑，因为它源于对欲望的执取。

作为托钵乞食的出家人，我们培育的是提升人类精神的光明，而非物质的保障。我们甘愿冒险，可能食不果腹，居无定所。我们修习少欲知足，随时准备放下一切。我们不认为“这是我的家”，而是随顺因缘，适应生活，而非对生活提出要求。

存在的实相是，此地并无家园。出家，即走向无家，如同一位天界的信使，因为它不再认同世俗之心那“必须拥有一个物质家园和保障”的幻觉。我们转而信赖佛、法、僧，通过修行，将心从执着感官世界为家的焦虑中解放出来。

当那个“我”的幻相被智慧刺破时，无畏便生起。我们视此生为一场旅程，一次穿越感官世界的过渡，并愿意学习它教给我们的所有功课，无论那会是什么。

第十二章 意识与敏感

禅修并非是为了摆脱不想要的心境或控制念头，而是提供一个机会，让我们保持正念，与自己当下的任何心境和平共处。

当我刚在泰国开始禅修时，我出家前的生活方式影响了我的修行。我开始学习放下，接纳自己所有那些野心勃勃和好斗的习性，并专注于“事情本来的样子”。你越是信赖这种方式，就越能迅速了悟，这才是离苦之道。

生而为人，意味着你必须以一个有意识、有感觉的存在，在一个极其敏感的色身中度过一生。外界的一切都会对你产生影响，这很正常。问题在于，我们倾向于将一切都个人化。我们觉得这不对：“我不该被这些事影响，我不该感到愤怒、厌恶、贪婪、嫉妒、恐惧。”但事实就是如此，生命就是这样。

离苦之道，是通过正念而非压抑自我。我们真实的自性是喜悦、宁静和纯净的。如果我们发现这种平静依赖于外在条件的特定状态，那它便源于欲望和“邪见”。而正念和智慧，让你能适应和接纳全部的生命体验，而无需去控制它。

我们必须与这个身体共度一生，它是有意识且敏感的色身。这意味着我们将经历衰老、疾病和死亡。了知其本然，你便能接纳生命，不为它的样貌所困惑。当你以正确的方式去理解它，就不会再为它增添恐惧、欲望、怨恨和责备。

花点时间静下来，聆听自己：身体的自然呼吸，它当下的感受。身体是自然界的一个境界，它并非真正的“你”。当你生病或睡着时，身体依然在呼吸。所以我们用它作为禅修的所缘。当你专注于身体当下的平凡呼吸时，你便不会迷失在念头里。

但一旦你开始思考，就无法专注于呼吸了，它又变回了“我”在努力保持正念。当你只是“与呼吸同在”时，便没有“我”的存在。只有当你开始思考，且这些念头源于“我是一个自我”的邪见时，“我”才会生起。

我们并非为了成为一个“觉悟者”而去修行。这种假设会将你固定在一个信念中：即你现在尚未觉悟，你有很多问题，你必须改变自己。如果你从未看清这种思维方式的迷惑，那么无论你多么努力，都永远无法成为你“应该成为”的样子。在多年努力成为觉悟者之后，你只会感到失败。这都是因为你从一开始就抱持了错误的态度。

第十三章 静默之声

当你内心平静下来，你就能体验到一种静默之声 (sound of silence)。你听到它，像一种高频的、持续不断的鸣响，它一直都在，只是通常未被注意到。当你开始听到这静默之声，那是内心空寂的一个征兆。

你可以随时转向它。当你专注于它，它能让你变得相当平静和喜悦。通过禅修它，你就找到了一种让心的种种境界止息的方法，而无需用另一个境界去压抑它。否则，你只是在用一个境界覆盖另一个境界，这是在造业 (kamma)。

但如果你有办法从有为法转向无为法，那么就不会再造作业，而那些习惯性的境界就能逐渐平息、止息。它就像心中一个安全的出口，让你的行蕴 (saṅkhārā) 有了一条流出、趋向止息的道路，而不是不断地自我复制。

许多人觉得禅修很无聊，他们对空寂感到厌倦，总想用什么东西来填满它。所以要认识到，即使心相当空寂，欲望和习性依然存在，它们会冒出来，想做些有趣的事。你必须要有耐心，愿意从无聊和想做有趣之事的欲望中转身，满足于静默之声所带来的空寂。

你可以相信这静默之声是“某种东西”，或是一种成就，但这并非重点。重点在于善巧地反思你的体验：任何来者，终将去。 修行就是如实地了知事物，不涉及任何身份认同，无可执取。

这个修行是转向，从有为法中转身，不再围绕现存的境界创造更多东西。所以，无论你意识中生起什么——愤怒、贪婪或其他——你认知到它的存在，但不从中制造任何事。你可以转向心的空寂，转向那静默之声。这为愤怒等境界提供了一条通往止息的出口，你让它们自行离去。

第十四章 仅此一息

灵性生活的道路在于舍离，而非获得。即使是禅那 (jhānas)，也是舍离的结果，而非达成。我们舍离得越多，禅那的境界就越自然。

修习安那般那念 (ānāpānasati)，即念住呼吸，你只需将注意力放在一次吸气上，从头到尾保持正念。仅此而已。然后对一次呼气也同样如此。这就是安那般那念的圆满达成。这并非要发展什么特殊能力进入特殊状态，正确的态度永远是放下。

禅修的危险在于执取事物的习性。昨天你可能有一次超棒的禅修体验，今天你试图重温旧梦，结果却比以往任何时候都更加烦躁。这是因为你试图达成一个你记忆中的东西，而不是真正地与当下的实况在一起。

我禅修的第一年，没有老师，独自在一个茅棚里待了十个月。我体验了各种“炽热的洞见”，觉得自己完全觉悟了，成了一个阿罗汉。我后来发现我不是。

我曾经历饥荒，营养不良，当时觉得“或许营养不良就是答案”。我瘦弱不堪，眼皮都粘在一起。后来一位加拿大比丘给我带来了三罐炼乳和速溶咖啡。我喝下后，感觉精神飞到了外太空，心想“或许这才是秘诀”。

第二年我去了巴蓬寺，总想着我在农开府的那些美妙体验，并试图重现它们。但即使是浓咖啡也不再起作用了。在巴蓬寺的雨安居结束后，我离开了阿姜查，去一座山上修行，希望能复制第一次的经历。结果，我病倒了，几乎丧命。正是在那个炎热、痛苦、绝望的时刻，一个真正的转变发生了。我突然停止了心的挣扎，不再陷入负面情绪，开始修习安那般那念。通过用呼吸来摄心，情况很快就改变了。

当我回到巴蓬寺时，衣衫褴褛，阿姜查看到我，只是放声大笑。我非常庆幸自己能回来。

我终于明白，我一直执着于对那些洞见的记忆。洞见本身是有效的，但问题在于对记忆的执着。然后，新的洞见生起了：放下所有的洞见，因为否则它们就会变成记忆，而执着于记忆只会带你走向绝望。

每一刻，它就是它本来的样子。仅此一次吸气，在当下，它就是这样。它不像昨天的吸气。你正与它完全同在。

真正的修行发展是通过智慧，而非意志力、控制或操控环境。当我们觉知到我们的意图是想达成某种状态时，那就是欲望，我们便放下它。这并非不修安那般那念，而是改变我们对它的态度。

那么我们现在能做什么？培育对一次吸气的正念。我们大多数人都能做到。如果你做不到，那也无妨，至少能做到一半。这总比完全放弃要好。你要学习培养一种心，对自己能做到这一点而感到欣喜，而不是因为没能证得初禅而苛责自己。

神圣的生活是一场大火，是自我和无明的彻底焚烧。钻石是这场大火之后留下的纯净的象征。因此，我们的修行必须愿意焚尽我见、欲望、烦恼——所有的一切，直到只剩下纯净。当纯净显现时，便没有“谁”，没有“什么”，只有“那个”，“如是”。然后，再放下那个。

修行之道，越来越简化为：只是在此地、此刻，与事情本来的样子同在。无处可去，无事可做，无物可成，无物可除。

第十五章 静止与回应

修行是培育一种静止，这种静止无处不在。为了与静默同在，我们必须亲证静止与静默。换言之，成为那个样子——静止与沉默。如果一个人只是追随身体不安的感觉和心的繁杂念头，那么静默是不可能的，甚至可能成为一种威胁。

现在的重点是，要认识到不安的本质，不再追随它，而是训练自己趋向平静。这意味着不只是压制身体，而是用仁慈来训练它。你的身体需要被尊重和引导，而不是追随其不安的能量和习性。这需要你既仁慈又坚定，既不顽固也不粗暴。

如何让身体平静下来？一种方法是“扫描禅修”，即你将注意力“扫描”过全身，专注其间的感受。身体需要被注意到并被如实接纳。当我们这样做时，从头顶到脚底，再回来，身体会感到放松。这能帮助训练心，使其不被概念的繁杂和无尽的漫游所困。

当这些色身境界开始平静下来，我们便开始更能觉知到心的静默。我们可以越来越多地安住于那份空寂之中，那里没有自我，只有当下的本然。

“存在 (existence)” 这个词意味着“凸显出来 (standing forth)”。当我们说“不存在 (non-existing)”，并非指自杀或不再活着，而是指不再追随那想要凸显出来、成为某种东西、与众不同的欲望。

“不存在”并非虚无主义，也非让我们变成乏味之人。它是一种安住于纯然觉知、开放和敏感的精微状态的能力，而不被“试图成为别的什么”的幻觉所困。不存在是宁静的。 当不存在与空寂显现时，便有了“能知”：光明、智慧、觉知、清明、觉悟。

起初，这条道路可能显得有些无望。一生中想要“成为”和强调“自我”的习性如此强大，以至于你可能会想：“我不该是那样的——我应该努力成为一个‘无名小卒’。”但努力成为无名小卒，依然是在扮演某个角色。

我所建议的，并非成为“无名小卒”，而是亲证实相。那时，你可以安住于真理之中，感到最自在与平静，而不是在那个无尽的轮回中，永远寻求再生。

在禅修中，你会越来越多地真正理解“我见”所带来的苦。然后，通过那个洞见，你了悟到安住于空寂。

第十六章 回向功德

（此为英文经文翻译，格式与原文保持一致）

因我修行所生之善德， 愿我的精神导师与大德善友， 我的母亲、父亲与亲眷， 日月及世间一切贤德领袖——

愿最高的天神与恶魔； 天人、大地的守护灵及死神； 愿那些友善、中立或敌对者； 愿一切众生，皆领受我生命之祝福。 愿他们早日获得三重之乐， 并亲证不死（涅槃）。

因我修行所生之善德， 并通过此回向之行， 愿一切渴爱与执取速得止息， 及一切有害之心境。

直至我亲证涅槃，在每一生中， 愿我具足正直之心， 怀有正念与智慧，苦行与精进。 愿迷惑之力无法占据， 亦不削弱我之决心。

佛陀是我卓越的皈依处， 法的护佑无与伦比， 独觉佛是我高尚的引导， 僧团是我至上的支撑。 凭借这一切的至上威力， 愿黑暗与迷惑皆得驱散。

第十七章 转向空寂

通过反思，你将当下的身心境界带入意识。既已出生，我们现在是这个年纪，有这样的感受，在此时此地。这就是事情本来的样子。

若不反思，你只会对“事情本来的样子”做出反应。当你感到快乐时，你高涨地说：“我要终身做个比丘，献身于法。”当信心满满时，这便是事情本来的样子。或者，当你感到失落、怀疑、疲惫时，这便是事情本来的样子。

然后，请真正地注意你为既有的境界增添了什么。当你感到困倦时，注意你为这种感觉增添了什么。注意感觉本身，但保持姿势，而不是屈服于它，陷入昏沉。

你是否曾注意过，要停止思考需要多大的能量？“就是停不下来”——心念纷飞。想要停止思考的欲望和努力，反而为更多的思考创造了条件。

所以，如果你对思考感到厌恶，与其试图停止，不如走向另一个极端，刻意地去想某件事，并观察自己刻意思考的过程。用你的智慧：刻意地想一些完全中性且无趣的事，比如“我是一个人”。刻意地想它，但要观察你思考之前的空间，然后刻意地念出：“我是一个人。”接着，注意念头的结尾，当你停止思考的那一刻。专注于念头周围的空间，念头来去之处，而非念头本身。 这样，你将觉知到一个空寂的心，那里只有觉知，没有念头。

“我”只是一个认知，它在心中生起，也在心中止息。当它止息时，请注意那念头的止息。将那个止息，那个空寂的心，作为一个“所缘”，而不是在空寂中创造更多东西。

我们不太注意念头周围的空间。就像这个房间里的空间，我必须提醒你才会注意到它。要觉知房间里的空间，你需要保持警觉。你无需将房间里的东西扔出去，但如果你不带着爱或恨去专注于它们，你的注意力就会从物体上收回，你便注意到了空间。心也遵循同样的原则。

毗婆舍那禅修就是反思五蕴。我们或许想摆脱它们，但那只是我们创造的另一个境界。我们探究它们，直到它们不再迷惑我们，并让它们在空寂的心中止息。“阿姜苏美多”这个概念，在你的心中是一个认知，在我的心中也是一个认知。当这个色身死去，认知就变为：“阿姜苏美多死了。”仅此而已。

当你体验它时，身体只是一个在空寂心中生起和止息的认知。了悟了这个空寂的心，你就能善巧地培育八正道。八正道基于正见，而正见，即是对止息的了知。

第十八章 超越信仰

当我们不再毫无疑问地相信五蕴就是“自我”，并勘破这个见解时，我们便能亲证那可被称为“不死”或“不朽”的境界。这些词指向“超越有为法”。用语言去构想“不死”是不可能的，因为语言本身就是有为法，是会消亡的。

只要你执着于念头、概念、见解和观点，无论它们多么高尚，这种执着本身就会将你束缚在有为法的领域。你会不断地在其中再生，在变化无常的感官意识中寻找那无为法，结果只会感到彻底的挫败和失望。然后你不得不依靠一种固执的信仰来支撑那个“灵魂”的观点。

信仰是不会改变的。你五十岁时可以相信你五岁时就相信的东西。信仰就是对一种认知的执取。我们从未质疑过自己所执取的偏见和固定观点，所以它们从未改变。

然而，在如实地探究中，在审视心的真实样貌时，我们看到，没有任何东西真正属于我们，也没有任何人能拥有任何东西。

当我反思“身体在心中”时，这种执取就改变了。你必须开始思考：“那么，心是什么？”因为你的身体肯定不在你的大脑里。

意识并非仅仅是人类的心智，它远不止于此。但在佛教中，我们从不为它命名，从不试图为它塑造一个概念。相反，你观照整体，观照整个感官世界及其本质。人类最伟大、最深刻的潜能，就是了知“事情本来的样子”的真理，见到“法”，从一切迷惑中解脱。

我们必须学会在修行中彻底地谦卑下来，学会在我们所做的任何事上都永不成功，永不得到我们想要的东西——即使得到了，也立刻失去。我们必须被彻底地谦卑下来，直至任何形式的我见都被欣然、优雅、谦卑地舍弃。这并非一个世俗的追求。

在世俗的境况中，凭着聪明、强干和机遇，你可以一路过关斩将，获得巨大成功。但在世俗层面，即使是赢家也终将是输家，因为有赢必有输。

佛陀的修行是接纳生命本来的样子。我们反思，作为托钵乞食者，我们有足够的食物、衣物、住所和药品。法与律被教导。这已足够好。我们开始说：“这样很好，我知足了。”

要活在神圣的生命中，你必须训练自己，保持开放，愿意从生活的高低起伏和本然样貌中学习，而不是抗拒、逃避和排斥生命。你放弃控制、操控，放弃试图改变世界，让它变成你想要的样子。你必须放下那种倾向，安住于“能知”，安住于正念。

第十九章 作为无名小卒

请尝试在细微之处注意事物的止息或终结，特别留意呼气的结束。这样，在日常生活中，你就会注意到那些无人关注的平凡终结。

我修行的第一年，独自一人，能够进入高度专注的心境。后来我到了巴蓬寺，那里强调的是遵循戒律和日常作息的生活方式。早晨必须托钵，早晚必须诵经，下午还有各种杂务。在那种环境下，我无法维持专注状态。

我去找阿姜查抱怨：“我在这里无法禅修。”他听后大笑，并告诉所有人：“苏美多在这里无法禅修！”我把禅修看作是我曾经享受过的特殊体验，但阿姜查显然指向的是日常生活的平凡性：起床、托钵、日常工作、杂务；这一切都是为了正念。

最终，我不得不顺应并学会在日常生活的平凡中禅修。长远来看，这对我帮助最大。

当你观照呼吸时，是什么在观察和了知吸气与呼气？不是呼吸本身，对吗？那个能观察者，那个“能知者”，它不是情绪，不是呼吸，也不是身体。因此，我们皈依佛陀，就是成为那个“能知”，成为见证者。

生命就是在等待——我们一直在等待，所以我们注意到这一点。我们可以只是在等待，不为任何事而等待，只是等待。然后我们回应生命中的事物：回应时间，回应责任，回应万物的变化。这种回应，不再源于贪、嗔、痴的习性力量，而是源于智慧和正念的回应。

谁能只是与事情的本然同在，让身体自然地成长、呼吸、衰老和死亡？我们可以修行，持戒，行善，用正念和智慧回应生活的需求与体验——但没有一个“谁”必须去做任何事。没有一个身负使命的人，没有谁是特别的；我们不是在塑造一个人格、一个圣人或一个弥赛亚。

即使是“我只是个无名小卒”的观点，也是在扮演某个角色。你可以为自己是“无名小卒”而感到骄傲，就像为自己是“大人物”一样，同样会执着于此。但无论你相信什么，那个“能知”都在那里，见证着这些观点的止息。

观点来了又去。“我是个重要人物”的观点在心中生起，又在心中止息。注意这些观点的终结——它们都止息了。凡生起者，皆会止息。因此，便有了对“成为有使命感的大人物”或“成为无名小卒”的观点的不执取。那整个苦蕴——必须发展、成为、改变、纠正、清除烦恼或拯救世界——都终结了。

整个幻相被舍弃，剩下的是心的纯净。然后，对体验的回应来自智慧和纯净，而非来自个人使命感的信念，以及由此产生的自我、他人和种种复杂。

第二十章 非二元论

佛教教法的一个重要贡献在于我们所称的非二元论。它对哲学问题采取“既非……亦非……”的方式。

一元论的宗教倾向于谈论“一”，如唯一的上帝、整体、佛性或一心，这非常鼓舞人心。我们转向一元论教义寻求激励。但激励只是宗教体验的一个层面，你必须超越它。你必须放下对激励的渴望，放下对上帝、合一、一心的信仰。

我也不是要求你不相信那些东西。但非二元论的修行是一种放下一切的方式，是看清对见解、观点和认知的执着。因为“一心”的认知本身也只是一个认知。“佛性”是一个认知。“唯一的上帝”是一个认知。这些可能非常美好，但它们仍然是生灭变化的认知。

当基督在十字架上最令人震撼的呐喊是：“我的上帝，我的上帝，你为什么抛弃我？”那个一直保护着耶稣的上帝发生了什么？连上帝都离开了他。那是痛苦的呼喊。那个“我”所能依赖的唯一认知，在他心中突然瓦解了。当然，在那之后是接纳，然后是复活，是重生，是从所有那些幻觉中解脱，从对上帝、对教义、对最高尚的理念和最美好价值的执着中解脱。

非二元论的真正目的，是对执着的有力直指。但我不是要求你执着于非二元论的立场。在这期禅修营中，我要求你们不要试图去激励自己的心，也不要去阅读那些鼓舞人心的一元论教义，因为为了真正学会使用这个特定的工具，你必须遵循指导并观察结果。这可能看起来相当枯燥，但我们必须放下对激励的需求，直至绝望的临界点。我们必须学会接纳那份空寂、那份静默、那份止息、那份孤独、那份缺乏温暖的感觉；并且不去祈求仁慈和善意。我们必须向静默敞开，观照它，从中学习，而不是逃离它，去寻找一个温暖的母亲或一个安全的父亲。

第二十一章 出家众应常反思的十件事

（此为英文经文翻译，格式与原文保持一致）

比丘们，出家者应当时时反思此十法。

何为十法？

“我已不再依据世俗的目标与价值观生活。” 出家者应当时时如是反思。

“我的生命得以维系，全赖他人布施。” 出家者应当时时如是反思。

“我应努力断除昔日之习性。” 出家者应当时时如是反思。

“我的行为是否会在心中引起懊悔？” 出家者应当时时如是反思。

“我的同修道友能否在我的行为中挑出过失？” 出家者应当时时如是反思。

“一切我所属、所爱、所喜之物，都将变异，都将与我分离。” 出家者应当时时如是反思。

“我是自己业的主人，业的继承者，由业而生，与业相关，依业而住；无论我将造作何业，善或不善，我都将是那业的继承者。” 出家者应当时时如是反思。

“日夜无情流逝，我是否善用我的时间？” 出家者应当时时如是反思。

“我是否乐于独处？” 出家者应当时时如是反思。

“我的修行是否已结出自由或洞见之果，以至生命终结之时，当同修道友问起，我无需感到羞愧？” 出家者应当时时如是反思。

比丘们，此乃出家者应当时时反思之十法。

第二十二章 缘起（一）：无明即我见

佛教的独特之处在于无我 (anattā) 的亲证。四圣谛和缘起 (paṭiccasamuppāda) 这类反思的架构，将思维方式从“灵魂”和“我”是绝对实体的我见，转变为“无我”的视角。

问题在于，“无我”听起来像断灭见，这让人们对佛教感到恐惧。但佛教并非无神论或虚无主义。佛陀谨慎地避免了这类极端立场。他的教法是一种精心构建的心理学，旨在帮助我们看穿并放下所有源于无明、恐惧和欲望的习惯性执着，这些执着创造了“我”的虚幻感。

缘起法的开头是：“无明缘行”。这意味着，当我们从无明的立场出发，即不了知真理，那么我们所体验、所言、所行、所感的一切，都受那无明所制约。这时，我见就成了一个盲点。当我们把身心的造作（行）视为“我”而非“无我”时，所发生的一切都被归因于那个“人”的感觉，那个色身，那个“我”的认知。

若你洞见到“诸行无常，诸法无我”，便有了明 (vijjā)，有了真理（法），而非无明和习性之业（行）。有了对法的了知，其余的一切都随之而来，万事万物都被如实看待。不再有扭曲：意识、五蕴和感官世界都被视为“法”，而非“我”。

第二十三章 缘起（二）：刹那生灭

阿姜佛使（Buddhadāsa Bhikkhu）在他的缘起法著作中强调，他所阐述的缘起是在刹那间运作的，而非贯穿过去、现在、未来三世。当你修行时，你会亲证到这才是唯一可能的方式，因为我们是在与心本身打交道。

无明 (avijjā) 在此意指不了知四圣谛。当了知了苦、集、灭、道时，事物便不再受无明影响。我们以明 (vijjā) 来看待各种认知，视其为世俗谛，不再是“我”和“我所”。

当我们达到无明的止息，那一刹那，缘起序列的其余部分也随之止息。并非一个接一个地止息。当有“明”时，苦便止息。在任何一个有真正正念和智慧的刹那，都没有苦。苦已经止息了。

对我而言，重要的洞见是，意识是何等的刹那。我们倾向于将意识视为一个长期存在的东西，一种恒常的觉醒状态，而非一个刹那。然而，识 (viññāṇa) 总是被描述为一个刹那，一个闪现的瞬间。

因此，我们不必假设无明是从我们肉身诞生之初就开始的一个连续过程。我们可以看到，在任何一个刹那，都可以有“明”的生起，而整个苦的链条就在那一刻止息。

当心以“明”敞开并接纳时，“法”便自我揭示。空寂的心在一种“惊奇”的状态中，让真理得以显现，但不再是通过认知。这就是为什么它是不可言说的真理；言语在此失效。

第二十四章 缘起（三）：自我的形成

无明缘行 (avijjāpaccayā saṅkhārā)：无明，即不了知四圣谛。当无明主导时，我们便创造出一个“我是”的行 (saṅkhāra)。第一圣谛说的是“有苦”，而非“我在受苦”。然而，我们总认为“我在受苦”。

行缘识 (saṅkhārapaccayā viññāṇaṁ) 识缘名色 (viññāṇapaccayā nāmarūpaṁ) 名色缘六入 (nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṁ) 六入缘触 (saḷāyatanapaccayā phasso) 触缘受 (phassapaccayā vedanā)

当无明是首要条件时，感官世界、身与心（名色）都被从“我”和“我所”的角度来认知。这就是我见。佛陀所说的“我”，关联于对五蕴的执着。

受缘爱 (vedanāpaccayā taṇhā)：当你被困于人格见或我见时，欲望 (爱)、执取 (取) 和生成 (有) 就会运作。当无明在刹那间存在，它会影响一切——意识、六根、六尘、感受——然后欲望便介入了：“我想要”。

请在这次禅修中审视欲望。我自己的反思是，它总是一种朝向某个目标的能量。我们想立即得到想要的，也想立即摆脱不想要的。社会不再珍视耐心。

爱 (taṇhā) 分为三种：

  1. 欲爱 (kāma-taṇhā)：对感官愉悦体验的渴望。
  2. 有爱 (bhava-taṇhā)：想要“成为”的欲望、野心。例如“我想成为一个觉悟者”。
  3. 无有爱 (vibhava-taṇhā)：想要“摆脱”的欲望。例如“我要摆脱我的烦恼”。

陷阱在于，我们以为佛陀教我们“去除”欲望。但这是错误的。佛陀教我们观察和理解欲望，从而不执取它。想要去除欲望的欲望，本身还是欲望。

通过了知缘起，我们视“爱”为“法”，而非“我”——你观察“爱”，视其为生灭变化的境界。它就是“法”。在我二十二年仔细的观察中，我从未发现过任何一个生起后就一直持续的欲望。

当我们以“明”和智慧清晰地看待事物时，便没有一个“谁”要去成为什么。事情本该如此。行善止恶，在身语意上如此。生命中除了修习德行，还有什么可做的呢？这不正是我们人性的美之所在吗？

第二十五章 缘起（四）：受缘爱

苦的生起，源于对欲望的执取。 洞见在于：这个起因存在，且欲望应当被放下。这是第二圣谛，是关于放下的智慧。

有些人以为我教的全部就是：“无论发生什么，放下。”但这个教导包含了对苦的真正探究；对“放下”的洞见，是通过那份了知而生起的。所以，放下并非源于想摆脱苦的欲望——那不是放下。

无有爱 (vibhava-taṇhā)，即想要摆脱的欲望，非常精微。想要摆脱我们的烦恼，是另一种欲望。放下，不是带着任何厌恶去摆脱或压制。放下，是能够与不悦之物共处，而不陷入厌恶，因为厌恶本身就是一种执着。

受 (vedanā)，即感受，包含了愉悦、痛苦和中性三种可能，这适用于所有的感官。当我们从无明和我见出发，这些感受就会被欲望所诠释：我想要美好的，不想要丑陋的。

然而，我们生命中98%的时间都是处在不苦不乐的感受中。但这一大部分生命却常被完全忽略，因为我们如此执着于两极，总在期盼下一个乐，恐惧下一个苦。

佛陀建议我们将注意力带到生活中那些不苦不乐的事物上，因为要接纳和注意到它们，我们必须保持专注和警觉。它们不会像强烈的苦乐那样自动吸引我们的注意。这就是为什么禅修中我们专注于行、住、坐、卧、呼吸这些平凡之事。

受缘爱。若不了知“受”的本质，我们就会产生欲望。但如果我们以“明”、以正念和智慧来观照“受”，我们就不会创造出欲望。苦乐中性的感受依然存在，但它们只是其所是。这就是如是 (suchness)，事情本来的样子，是“法”，是真理。当事情只是其所是时，没有苦。

苦是爱、取、有 (taṇhā-upādāna-bhava) 的结果。从这里，缘起的序列继续导向生、老死、愁、悲、苦、忧、恼。整个痛苦的序列，都源于此。

所以，请观照这个主题。想要摆脱欲望的欲望，依然是心的陷阱。观照，不是摆脱，而是了知。这是“明”之道，而非“无明”之道。

第二十六章 缘起（五）：放下欲望

苦的生起，是由于对欲望的执取。而洞见是：这个起因存在，并且欲望应当被放下。这就是第二圣谛，关于放下的智慧。

放下，并非带着任何厌恶去摆脱或压制。放下，是能够与不悦之物共处，而不陷入愤怒和厌恶。无欲 (dispassion)，是接纳和觉知事物的本然；不创造任何东西，放下对丑陋或不悦之物的厌恶。

在第二圣谛中，有三个层面的陈述：“有苦的起因”，“它应当被放下”，以及第三个洞见：“它已被放下”。修行的全部，就是圆满这三个层面。这适用于每一条圣谛：有陈述，如何去做，以及其结果。

一个阿罗汉所了知的，就是这个：他了知有苦，了知苦应被了知，了知苦已被了知；他了知苦的起因，了知它应被放下，了知它已被放下，等等。

这就是我们所说的阿罗汉的智慧，即拥有这十二种洞见的人的智慧。

缘起法是对整个过程的细致探究。问题的核心在于对五蕴的执取。五蕴是“法”，它们应当被学习和探究。它们只是事情本来的样子，是无常的，并非一个自我。

当你放下某物时，你觉知到对五蕴已无执取。你觉知到欲望已被放下。然后，关于第三圣谛——灭谛——的洞见便生起：有止息；止息应被亲证。当我们越来越多地亲证止息，便开始注意到不执取。

当你没有被困于对五蕴的执取时，你感觉不到自己“活着”，你成了“无名小卒”。但亲证止息，让你能够让那个“自我”止息。你亲证到“放下”即是“止息”，即“凡生起者必将灭去”。并且，止息被注意到了。

当你不再有“自我”，不再有执着时，与他人相处的方式便自然而然地通过四梵住 (brahmavihāras) 来体现：慈 (mettā)、悲 (karuṇā)、喜 (muditā) 和 舍 (upekkhā)。这并非来自一个“自我”或无明。并非是“我必须对众生更有慈心，因为我有很多厌恶，我不该这样”。而是当“自我”的幻相消散时，这便是自然的相处之道。

第二十七章 神性的光辉

什么是神性？当我们不被基于无明的本能行为或情绪反应所困；当无欲生起，整个我见的运作过程止息时，神性便显而易见。那时，仁慈、悲悯、随喜和心的宁静，不再是我们必须去获取的品质，而是通过这些色身自然显现的品质。

  1. 慈 (Mettā)：首先是我们应如何与自己相处，即带着仁慈和接纳，而非厌恶和评判。慈，意味着你能如实接纳那些不那么美好的部分，例如身体的疼痛，或性格中的恐惧、易怒。它让我们能有远见，不把不公、不足等问题个人化。
  2. 悲 (Karuṇā)：当我们看到他人的苦难时，我们以悲悯心回应。但这并非居高临下的同情，而是源于对人类处境和苦的本质（其生起与止息）的深刻理解。
  3. 喜 (Muditā)：这是能够欣赏我们周围事物之美的喜悦。我们为自然之美而喜悦，也为他人的善良、才华和美好而喜悦。然而，当我见运作时，“喜”很容易被嫉妒和羡慕所取代，因为他人的美好会映衬出“我”的不完美。只有当“自我”消失，为他人的美好而喜悦才能真正生起。
  4. 舍 (Upekkhā)：即平静、舍。当美好消逝时，我们心中是平静而非悲伤。当我们面对丑陋、不悦或平凡时，能安住于心的宁静中。舍，并非冷漠，而是当面对逆境时，不随厌恶起舞；面对顺境时，也不被其冲昏头脑。它让我们在无事发生时能够安然等待，而不必被逼迫地去寻找快乐或投身于某些事业。

四梵住被认为是世间法 (lokiya dhamma)，而非出世间法 (lokuttara dhamma)。但我们通过四梵住与世间法相应。当没有“自我”，没有无明制约心理造作时，便有了事物的本然之道。

四梵住是当“自我”不存在时，对生与识的体验所产生的自发回应。它们是无我 (anattā) 的自发回应，而非源于欲望的冲动反应。

第二十八章 爱的时候

佛教强调反思、正念和智慧，这有时可能会让神圣的生活看起来像是一种近乎无情的、试图客观审视一切的努力。然而，我们必须记住，生命中铭心刻骨的体验是一种爱的体验，因此，爱与虔诚不应被忽视。

客观性，仅仅是一种让我们对事物有正确视角的方式，从而使爱不再是盲目的。若执着于爱的理念，我们反而可能对其真相视而不见。

虔诚源自内心，它不是理性的。你无法仅仅因为喜欢爱的理念就强迫自己去感受爱。只有当你不执着，当你的心是敞开、接纳和自由的时候，你才开始体验到什么是纯粹的爱。慈、悲、喜、舍——这些神圣居所的境界，源于一颗空寂的心；它不是来自对感觉的压制，而是来自一颗不再被自我、他人或各种激情所迷惑的心。

佛法中的信心、笃定和信赖，是你无法真正抓住的东西。信心 (saddhā) 不是你能创造出来的。对法的真正信心，是愿意放下任何要求、肯定或任何形式的执着。当我们审视和了知“法”，即事物本然的真理时，信心的体验便会降临。

慈 (Mettā) 作为慈心禅的修习，是佛法中极力推荐的美好虔诚的修行之一。作为人类，我们是温血动物，我们确实能感受到爱，这是我们人性的一部分。我们喜欢彼此，喜欢与他人共处，喜欢善良。

精神之爱是利他之爱或宇宙之爱，它由四梵住来代表。这种爱是一种合一的体验。它带来融合与统一。而憎恨，则是分离的体验。

出家生活和戒律，并非要否定或压制爱，它们可以是爱所有众生的表达方式。我们不再选择一个人作为我们关注和奉献的焦点，而是将自己奉献给所有众生。

神圣生活的奇特之处在于，从我们文化制约下所认知的现实来看，它的运作方式是个谜。但作为“法”，作为真理，作为事情本来的样子，它确实在运作。这增强了我们的信心，以及对皈依处和我们作为修行者生命之美善的信赖。

   
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