寂静之声：阿姜苏美多的教言精选

阿姜苏美多尊者, 南传上座部佛法, 西方世界的佛法, 精选  · 

Index

The Sound of Silence: The Selected Teachings of Ajahn Sumedho - Ajahn Sumedho
寂静之声：阿姜苏美多的教言精选 - 阿姜苏美多尊者

你的皈依之处在于觉知：觉知感受、态度、情绪、物质与情感的变化。安住于此，因为这个皈依之处坚不可摧，你永远可以信赖。

 

第一章 身体的禅修（一）

在修行中，至关重要的是不断提醒自己，我们正在认识一种超越时间的自然状态，因为一切体验都发生在当下，此时此地。无论你是在回忆过去，还是在构想未来，这一切心识活动本身，都正在“现在”发生。这便是时间的幻相，因为在世俗谛中，我们深信时间是真实不虚的。禅修的目的，就是不断地将我们的心带回当下。体验永远在当下，这就是所谓的“现前法”（paccuppanna-dhamma），即当下的实相。

当心开始游荡，思绪纷飞，它便会规划未来或追忆往昔。此时，觉知的作用就是将注意力引向心的运作方式。未来，不过是此刻心中的一个念头；过去，也只是当下的一个记忆。我们可以觉知到思考本身，觉知到念头的生灭。我们并非念头，念头只是人为的创造物。因此，我们可以思考任何事情，无论合理或疯狂，但我们常常与这些念头认同，被它们恐吓，甚至受其控制。因此，我们的修习，是在当下建立起一种对正念（sati-sampajañña）的信心。

以四威仪为所缘

我们利用坐、站、行、卧这四种基本威仪作为修习的所缘。这些是身体在一天中自然而然的活动。身体是“现在”的存在，你此刻正体验着坐姿的身体。现在，请静心体会“坐”的经验。开始去注意、感受这个我们常常忽略的事实，并将其带入意识层面。无论身体健康与否，是乐是苦，它都以其本然的样子存在于此。作为一名观察者或见证者，只是单纯地观察，而非批判。不要对身体此刻的状态做出好坏、乐苦的评判。请全然信任自己，只是作为一名观察者，专注于身体“坐”的体验。此刻，身心就在这里。

当我将注意力引向身体时，我能感受到身体坐在座位上的压力，这是非常清晰的感受。我开始觉察到脊柱的姿态，身体是否有紧绷感，比如肩膀、手和脚。它们都在当下，只是观察它们，成为身体坐姿的见证者。我们不是要定义或抓住什么，而只是“专注”，学习信任我们与生俱来的能力——与“所是”同在的能力，并以身体为专注的焦点。相比于心识状态，身体是一个相对稳固的所缘。它沉重而敏感，是一个具有意识的敏感形态。

如实觉知，而非强求

如果你的心容易游荡，不必为此烦恼。当你意识到自己正在思考别的事情时，请温和地将注意力带回到身体上，仅仅作为“坐”这一体验的见证者。心的本质就是游荡，一个念头会引发下一个联想。觉知到这一点时，你便会明白，你不是那个念头，也不是思考的过程。思考是我们后天养成的一种习惯。

我所指向的是“觉知”，而非某种观念或思想。重点在于学习去认识并实现这份“觉知”，它就在此时此地，从未缺席。当我们遗忘它时，便会陷入自己的见解、观点和习性中。禅修将我们带回到这个中心点——“当下”，以及那份包容一切的觉知。觉知能包容身体，因此你可以觉察到身体，全然地与身体的实相同在。

你也能感受到温度，是冷是热。身体是一个敏感的意识体，我们习惯于对冷热做出反应。现在，我们不只是反应，而是将注意力带到温暖或凉爽的感受上，只是觉知它。无论是温度、压力，还是身体内部的血液循环、能量流动，一切都在当下。我们只是观察，不必追求某种特定或精微的体验。只需信任那份简单、自然的本能，成为“坐”这一体验的观察者。

修行的态度应该是放松、自在的。如果你过于用力，那就不是正念了。你可能会对我所说的话产生一些想法，把它变成一个“必须完成的任务”，然后努力去做你“认为”我让你做的事。然而，我所说的更像是一种鼓励。我并非在指令你做什么，而是在不断地指引和鼓励你，去信任自己对当下的觉知。

以呼吸为专注焦点

另一个绝佳的所缘是呼吸。这是身体的生理功能，无论我们是否愿意，它都在持续进行，直到生命终结。你可以将呼吸作为专注的焦点，因为它就发生在当下——吸气与呼气。你可以在鼻孔处感受气息的进出，也可以在腹部的起伏或胸腔的扩张中感受它。不同的禅师会教导不同的专注点。

现在，请留意你在身体的哪个部位最能清晰地感受到呼吸？将注意力放在那里，并专注于每一次吸气和呼气。在一吸一呼之间，持续地保持你的专注。你是在将注意力维持在正在发生的事情上。请使用自然的呼吸，不要试图控制它。只是如其所是地体验它，并以此为所缘。

在泰国森林传统中，禅修者经常使用“Buddho”（佛陀）这个禅修话头，意为“觉醒的知者”。它代表着有意识的“知”。当你皈依佛陀时，你实际上就处在了见证者、能知者的位置上。“Buddho”，了知“法”的本然状态，比如“呼吸就是这样”。“Budd-ho”这个词可以帮助你专注，并提醒你以呼吸为所缘，从而开始认识“觉知”。

呼吸和身体姿势都是自然的境界，换句话说，它们就是“法”（Dhamma）。在泰语中，“法”也意指自然、非造作的状态。这是“佛陀了知法”，了知事物本然的真理。这是一种佛与法的关系，而不是“我，阿姜苏美多，在努力修行”。如果从“我”的立场出发，我就又回到了个人的剧本中，那不是“法”，而是人为的、概念化的造作。“阿姜苏美多”这个名字是概念，“我的修行”也是概念化的思维。它源于“我是一个必须修法的人”这种想法。而我们的起点，是直接从“存在”的核心开始，在创造“自我”之前，学习去认识那个自然的“存在”状态。

认识到觉知的纯粹与简单，你并未创造它，它不是你必须信仰或抓住的东西，而只需去“认识”。它是如此简单、如此自然。而呼吸和身体，只是帮助我们认识“觉知”的所缘——那个觉知着呼吸和身体的“知者”。它就是这样，你无法将它作为一个“对象”来寻找。觉知本身不是一个被创造出来的状态，它是一种自然的存在状态。

请练习将注意力持续地安放在呼吸的节奏上，留意吸气与呼气的不同。吸气是这样，呼气是那样。它们是不同的，但我们并非要偏爱其中之一，只是单纯地注意，能够以一种温和、放松、专注的方式，安住于身体自然的呼吸之中。请与自己和谐相处，不要把修行变成一件必须完成的苦差事。培养对自身、对觉知的信任至关重要。这是一种放松的存在状态。当你用力过猛时，你便会知道，自己又回到了“我必须做这个”的习性中——一种强迫自己去完成某个项目的冲动。禅修，是回归，是放下，而非获取。它只是放下，然后“存在”。学习与呼吸、与身体、与当下发生的一切和平、自在地共处。

第二章 此时此地

我经常使用“反思”这个词，因为通过我们所具备的反思能力，我们得以了知从生死和痛苦中解脱的道路。人类拥有一个能够思考的心，凭借记忆、语言等能力，我们可以进行分析和批判。因此，我们有了好与坏、对与错之类的概念，这些都是二元对立的。有对就有错，有男就有女，有日就有夜，有好就有坏，有大就有小。当我们陷入思考的惯性时，便被困在了这个所谓的二元领域，一个线性、前后相继的领域，就像我们的吸气与呼气。这指向了“有为界”或“现象界”。

我们所说的“有为界”或“现象界”，正是我们通过六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和思考的心所体验到的一切。身体是有为法，我们的感官——眼、耳、鼻、舌、身、意——也都是有为法，它们皆有生有灭。身体经历生、长、老、死；吸气达到尽头便是呼气。这便是轮回（saṃsāra）或有为现象的模式。思考的心本身也是有为的。

我们并非生来就会思考。婴儿出生时是有意识的，在一个独立的色身中体验着意识，但他没有“自我”的概念。后来我们被告知“你是男孩”或“你是女孩”，以及我们的种族、国籍、族群。我们并非生来就想着“我是斯里兰卡人”，而是后来被告知的。这些都是我们人为地附加在身体和意识的现象体验之上的概念。语言是一种人为的创造，而意识是自然的，并非由我们创造。身体也是一种自然状态，如同树木花草、鸟语蜂鸣。然后，在人类的境界中，我们又在其上创造出“自我”感：“我存在，这是我的身体，这是我的。我是男性，是美国人，是佛教比丘，是阿姜苏美多，是一个好比丘或坏比丘。”

我所指出的，是这些我们强烈认同的人为概念。当我们以呼吸为所缘时，我们并没有创造呼吸，它是自然的。身体本身也是如此——以觉知来体验四威仪。身体总是在坐、站、行、卧这四种姿态之一。我们指向的是当下的平凡，而非某些我们偶尔享受的特殊或极端状态；只是平凡的呼吸，平凡的坐、站、行、卧。

觉知是我们的皈依

我们所处的这个感官世界，其本质是变化与不安。你无法只吸气不呼气，也无法永远停留在最美丽、最健康、最年轻的巅峰时刻。生、老、病、死亦是自然，这便是我们所体验的现象界的本然状态。

因此，我正在反思生命，反思这个身体的本质，反思通过感官的体验，反思何为“敏感”。我能看到在个人层面上，我是如何被制约的；我的个性是被塑造的。我渴望和谐与和平，渴望生活在一个没有任何困难的僧团中，大家共同走向涅槃。但那只是天堂寺院的理想。在人间，寺院就是这个样子。

当我们仅仅被经验所制约时，我们倾向于对发生的事情做出反应。体验到快乐，就想要更多；体验到痛苦，就想要逃避。然而，这个世界的本质是变化与不确定。佛陀所指出的“觉知”，正是我们的皈依之处。因为觉知让我们能够辨识出智慧在生活中运作的契机，而不是仅仅依赖习性反应。

现象的本质是变化——生起、息灭、出生、死亡——我们称之为“无常”（aniccā）的变动。我们开始运用“无常”这个概念，但不是将其投射到经验上，也不是将“一切皆无常”当作一种立场。提及“无常”，是为了让我们去注意变化。留意你呼吸的运动，呼吸的变动本身并无不妥，不是吗？这不是一种评判，而只是专注于我们通过感官正在体验的变化的实相。

觉知不是一种概念

觉知不是一种概念。尽管我初学禅修时以为自己理解了这个词，但我并未真正了解它是什么。正念非常平凡——最是平凡！如果你没有正念，你早就死了。我的意思是，无论你是否意识到，正是正念让你得以存活至今。只是它未被注意到而已。

正念就是觉知你身体的动作——坐、站、行、卧、呼吸——或是觉知你的情绪或心识状态。有时我们想要修行，但心却散乱各处，然后我们尝试修习安那般那念（ānāpānasati，觉知呼吸）。这成了一项永无止境、毫无希望的任务，因为当心如此散乱时，要专注于像呼吸感受这样精微的所缘几乎是不可能的。因此，我鼓励你真正地去留意你当下的情绪，将注意力引向情绪的特质——这样你就能认识到：“哦，它就是这样。”然后，从那里开始，当你认识到它时，你变得更加平静。如果你平静安详，修习安那般那念就很容易了。

三法印：观察现象的视角

我们辨识事物的本然状态：“一切有为法皆是无常”——巴利语为“sabbe saṅkhārā aniccā”。“Sabbe saṅkhārā”意指“一切有为法，一切现象”，它们都是“无常”的。这是一种反思性的洞察，一种留意，这帮助我们放下那种个人认同——那种将我们束缚于身心境界的习性惯性——因为那正是我们受苦之处，不是吗？在个人层面上我们受苦。

然后是第二句——“sabbe dhammā anattā”，即“一切法无我”。这又意味着什么？巴利词“dhamma”在英语中没有一个很好的对应词。它意味着“一切”！有为的、无为的。那么，这又是什么意思？有一个“有为法”，然后我们说“无为法”——对有为法的否定。或者“不死”——阿玛拉瓦蒂（Amarāvatī），这座寺院的名字。阿玛拉瓦蒂意为“不死界”。“不死”——这是什么意思？一切有为现象都将死亡或息灭。所以我在开始时用巴利语念诵：“Apārutā tesam amatassa dvārā ye sotavantā pamuñcantu saddham”，意为“不死之门已敞开”。那么，通往不死的门是什么？就是这份“觉知”，它就是那扇门。觉知是我们脱离轮回——脱离生死循环——的唯一可能性。

这份觉知，你并未创造它，你只是认识到它。这便是我一直以来所指出的，认识这个“Buddho”，这个“知”。它就是这样——情绪是这样，身体是这样，呼吸是这样。你越是这样反思，那个“我这个人”的感觉也同样“是这样”。当我开始感到自我意识，开始创造自我时，那么这个“自我”就是这样。“我”这个人。你有一个被塑造的个性，它有某些好的特质，也有某些不那么好的特质。在禅修中，我观察自己变得疯狂。事实上，在个人层面上，我有好几次近乎疯狂。

我可以觉知到愚蠢的念头进入意识，或是智慧的念头。这是一种不带评判的辨识。一旦我有了某个愚蠢的念头并开始评判它——“那是个愚蠢的念头！”——我便是在对其采取个人立场。愚蠢的念头、智慧的念头，情绪的成熟、情绪的不成熟——无论你怎么称呼它——我们现在的关系是通过觉知和智慧来建立的；它就是它，生起又息灭。所以它不是“我”，它是“无我”（anattā）。尽管它宣称是“我”，但它不是。它只是习惯性地说：“你真的就是这样！”但那是因为个性被塑造成那样说。

无为的境界，你无法将其作为一个对象来寻找——你“是”那个。无为的觉知，“不死”，是我们的皈依。这是一种直觉，通过直觉，通过觉知，我们认识、体证了“不死”，或“法”：即“不死之法”（amata dhamma）。

第三章 直觉的觉知

在禅修“正见”（sammā-diṭṭhi）时，我倾向于强调将其视为一种“直觉的了知”，而非概念性的理解。我发现，仅仅是禅修分析性思维与直觉觉知之间的差异，就非常有帮助。因为，运用心智去思考、分析、推理、批判，以及拥有观念、看法、观点和意见，与那非批判性的“直觉觉知”之间，存在着巨大的鸿沟。

直觉觉知的包容性

直觉觉知是一种包容性的觉知。它并非不允许批判，而是将那个批判的心本身视为一个观察的对象。批判的心倾向于去批评、比较，持有“这个比那个好”或“这是对的，那是错的”之类的观点。我们并非只对发展批判能力感兴趣，因为在现代社会，这种能力通常已经高度发达了。我们更应学习信任“直觉的觉知”（sati-sampajañña）。

“Sampajañña”常被翻译为“清晰的理解”，这个词显得有些模糊。它并未传达出那种清晰度的广度。当我们对每件事都有清晰的定义时，我们便认为自己拥有了清晰的理解。这正是我们不喜欢困惑、模糊或不确定的原因。然而，“sati-sampajañña”恰恰包含了模糊、困惑、不确定和不安全感。它是一种对困惑状态的清晰理解或感知——认识到“它就是这样”。不确定和不安全感也是这样。所以，它是一种对哪怕是最模糊、无形或朦胧的心识状态的清晰理解或领会。

有些人觉得这种方法令人沮丧，因为被明确告知该做什么，遵循一种更有条理的方法会更容易。但我们中的许多人已经尝试过那种方法，尽管它可能非常善巧，但也可能令人上瘾。我们从未触及问题的根源，即“我是一个需要某种东西才能开悟的人”这个观念。

直觉觉知与禅修方法

这种直觉的方法并不排斥有条理的禅修。我并非反对上座部佛教传统中的禅修方法。我只是试图将它们置于一个更广阔的视野中。如果你参加不同的禅修营或课程，直觉的觉知会帮助你以一种比仅仅凭着对方法的信仰、而从不质疑或超越对自我的无知见解更善巧的方式去修行。这鼓励你真正地去质疑、去探究你对自己的所有见解，无论它们是什么。

“人格见”（sakkāya-diṭṭhi）、“戒禁取”（sīlabbata-parāmāsa，对仪式和技术的执取）以及“疑”（vicikicchā）是遮蔽道途、使我们无法见到无苦之道的前三个结缚。试图弄明白如何去“觉知”是一项不可能完成的任务。“如何才能停止思考？就是停止思考。那要怎么停止？就是停止。”心总是会回到“你怎么能做到？”这个问题上，想要弄明白，而不是信任它的内在性。信任，就是放松地融入其中；它只是一种专注，一种信（saddhā）的行为，一种“信任感”。

直觉觉知与感官之乐

在上座部佛教中，特别是作为托钵乞食的独身修行者，我们很容易将感官之乐视为不应享受的东西。西方心智可能会将上座部佛教理解为否定愉悦、快乐和喜悦。我们修习不净观（asubha），说身体是污秽、可憎的，充满了粪便、脓液和黏液。然而，这种看法源于一种分析性的心智，不是吗？

从我的文化背景来看，很容易将“不净观”中“身体的污秽和可憎”误解为一种厌恶感，将身体视为某种绝对恶心的东西。但是，“asubha”这个词，“可憎”并非一个好的翻译。对我来说，“可憎”意味着强烈的反感和厌恶。而“asubha”的真正意思是“不美的”。“Subha”是美的，“asubha”是不美的。这将其置于一个更好的语境中——去观察那些“不美”的东西并留意它们。通常我们不会注意这些。

慈心禅与直觉觉知

“慈心”（mettā）是一种包容性的品质，比概念性更偏向直觉性。当你试图将“慈心”概念化为“爱”，即喜欢某物时，当你面对你无法忍受的人或事物时，你就无法维持慈心了。在概念层面上，爱你的敌人，爱那些你憎恨或无法忍受的人，是一个不可能的困境。但从“sati-sampajañña”的角度来看，它是“接纳”，因为它包含了你喜欢和不喜欢的一切。慈心不是分析性的；它不是去琢磨你为什么恨某人。它不是试图弄明白为什么我恨这个人，而是在同一时刻包容了整个情境——那种感觉、那个人、我自己。所以它是拥抱、包容和非批判性的。你不是在试图弄明白任何事，而只是敞开和接纳，对其保持耐心。

中道：沙门的生活态度

对于“沙门”（samana，修行者）而言，重点在于觉醒于两个极端；它包含了两者。它不像站队：我们既不排斥也不谴责“生活是一场盛宴”的享乐主义，也不推崇否定生命、趋向寂灭的极端苦行。我们能看到，这些都是我们心中创造出来的境界。总是希望生活达到最佳状态，一场接一场的宴会，一个接一个的快乐；或者认为快乐和享受是错误或不好的，它们不值得拥有且充满危险——这些都是我们创造出来的境界。但沙门的生活就在当下；它就是这样。它向我们通常在追求两个极端作为目标时所忽略的东西敞开。

生活就是这样。你不能说它总是一场盛宴。呼吸的进进出出……我不会将其描述为一场盛宴。它就是这样。我们大部分的经验既非这个极端，也非那个极端；它就是这样。一个人的大部分生活都不是巅峰时刻，既不在高峰，也不在低谷。它“亦非此亦非彼”；正是我们在追求极端时所忽略的东西。

我发现，从“sati-sampajañña”出发，而非从个人执取出发，来对待“美”是很有帮助的。对于美丽的物品、美好的事物、美丽的人，无论是什么——从个人的习性出发是危险的，因为会产生占有欲。当你从无明之处体验美时，你可能会被欲望所淹没。而从“sati-sampajañña”出发体验美时，一个人可以仅仅觉知到美之为美。它也包含了个人想要拥有它、占有它、触摸它或害怕它的倾向；它包含了那一切。但当你放下那些时，美本身就是喜悦。

第四章 本然状态

早晨的诵念——持续地忆念佛、法、僧——是一种内化的方式，一种在自身内见到这份实相的方式。多年来，这种诵念确实对意识产生了相当好的影响。它发展了我们的词汇。像上座部佛教这样的传统，一个巨大的优势在于它有一套公认的词汇。巴利语现在是一种学术语言，它不是一种会变化的活语言。所以它在某种程度上固化了概念，并允许我们使用词语，拥有一种表达和思考的方式，而不仅仅是陷入文化制约或对经验的个人描述中。

佛陀与法的关系

当我们发展觉知时，我们是从直觉觉知出发，而非从个人经验出发。因此，当我们以个人的方式表达一切时，它倾向于给人一种印象，强化了作为一种个性、作为“我的”实相的“我和我的”之感。而巴利语词汇并非意在以个人方式来理解。“佛、法、僧”并非某种个人表达方式，而是指向我们此时此地所经验的实相。所以当我使用“Buddho”或“佛陀”这个词时，这并非意指某种个人成就或身份；它指向在个性生起之前的纯粹的“知”、纯粹的主体性。这好比直觉的智慧——它是宇宙的智慧，而非个人获得的知识。

在当下的时刻，我们从这个点上体验实相。我们每个人都是一个意识体验的点，我们正在体验、认识“法”，即“事物的本然状态”。这与我坐在这里，通过我的记忆、我的情感、我的观点和意见来体验我的生活是不同的。因为我不再以个人的方式看待它：“我的”生活、发生在“我”身上的事、我思考的方式以及我认为的对与错。超越那一切，达到在个性能够生起或息灭之前的觉知——那就是“觉知”或“sati-sampajañña”（正念正知）。所以，佛陀与法的关系，与我和我的感觉的关系是截然不同的。这是一种态度的差异，一种皈依佛法的行为，而不是皈依我特定的个人剧本。因此，我的个人剧本，便在“法”的范畴内被看待——那些生起、息灭的个人感觉、记忆……所有这些都有生有灭。

觉知：通往不死之门

我现在更感兴趣的是一种“态度”，而非某种禅修技巧。如果态度正确，那么技巧可以非常有用；但如果我们没有正确的态度，那么无论我们使用何种技巧，我们都只能制约自己，将自己束缚于一种特定的禅修技巧。

我注意到一种背景声音，我称之为“寂静之声”，一种共鸣的、振动的声音。它是否是声音？无论它是什么——“声音”这个词并不完全准确——我开始注意到一种高频的、似乎一直存在的振动。一旦你认识到这个点——在这一点上，人是完全敞开、接纳的；当你认识到这“寂静之声”时，你的思考过程便会停止——你可以在这个“流”中安歇。它就像一条溪流。它不像普通的声音那样有生有灭、有始有终。钟声有始有终，鸟鸣和我的声音也是如此。但在这背后，在所有其他声音的背后，是这“寂静之声”。它并非由我们创造，也非来去无常——在我对它的探索中，它一直存在，无论我是否注意到它。

六大：超越个人视角

之前我提到身体由四大元素构成。以一种非个人的方式来探究物质身体的实相——四大元素：坚实的元素、火的元素、液体的元素、风的元素；即地、火、水、风。使用这些特定的术语，是一种在当下禅修你物质身体本质的方式。骨骼，身体的坚实部分；液体的水元素；火或温暖；空气、呼吸：这是以一种不同于你评价它、无论你是男性还是女性、年轻还是年老的方式来看待身体——我们倾向于以这些非常个人化的术语来看待我们自己和我们的身体。

然后是空间和意识元素。所以有六大——地、火、水、风、空、识——并注意到身体在空间中，周围都是空间。空间无处不在，但如果我们只关注空间中的事物，那么我们往往不会注意空间元素本身。现在我们正在走向“无量”，因为空间没有边界。地、火、水、风是有限的，有界限；它们有生有灭。但视觉空间——它的边界在哪里？

觉知空间：空间除了“宽广”之外没有其他品质，它是无界的（appamāṇa）。所以你开始认识、体证“无界”、无限。一个人可以看见、认识“寂静之声”，意识的实相——它没有边界，因为它需要意识才能觉知到这个微细的、鸣响的、共鸣的振动——而当我们探索它时，它没有边界。我们没有创造它，它就像空间，是无限的。

当你认同于“我是这个身体，我是我的感觉、思想和记忆”这个层面时，你总是在限制、束缚自己于不圆满的境界中。这些境界永远无法满足你，因为它们在变化。当你试图在永远变化的事物中寻找安全感和永恒的快乐时，你将会极度失望。你将会感到这种“苦”（dukkha）或匮乏感，而我们倾向于将其视为一种非常个人化的缺陷：“我有什么问题？我为什么会感到孤独、不足、不完整或不满足？”

所以你看，佛陀正在指出人类的问题，这是一个古老的教导，而非现代的新时代方法。这个教导已经存在了两千五百年。因为它关乎人类的境况——我们作为个体，如何能够觉醒于最终的真理。

第五章 无我（Anattā）

“无我”（anattā）这个概念，我个人认为是较难理解的概念之一。“无常”（aniccā）的概念我发现相当明显。如果你专注足够长的时间，你就会看到一切都在变化——这不难认识到。但对于“无我”，似乎如果这里有任何真实性，那就是“我”！我就是坐在这里，感受着事物，这个身体。我必须与它共存，所以它必定是“我的”——它必定是真实地发生在我身上。这似乎是一个显而易见的事实。

因此，我们可以说“无我”是一种教义立场；我们认为我们必须摆脱我们的“我”。我们必须将自己变成一个没有个性的人。在概念层面上，这意味着什么？你能想象没有任何个性吗？那听起来就像你几乎死了！每一个人的意见、每一个人的感觉，我们都需要拒绝。但事实并非如此。它不是对“我”的消灭。它是看到我们倾向于执着的那个“我”，是我们自己的创造物。我们创造了我们自己。

觉知：超越自我创造

通过“正念正知”（sati-sampajañña），我们开始注意到“我”和“我的”是什么感觉。因为我们有主体性，我们有觉知的感觉。从此刻的视觉意识来看，你们都是我意识中的“对象”。然而在世俗层面上，我们不会这样认识。我们认为我们都只是坐在这里参加禅修的人。但如果我将这也纳入觉知，实际上你们都在我的意识中。我看不到自己的脸，但我能看到你们的！这似乎是一个显而易见的事实，但值得禅思。

我们通常从一种被制约的自我感出发，即所谓的“身见”（sakkāya-diṭṭhi）——人格见解。它是一种将自己视为一个与身体、记忆和思想认同的独立个体的感觉，这是一种习惯。于是问题来了：这真的是“我”吗？我们并非试图否定这些事物来采取相反的否定立场，而是觉醒并观察事物的本然状态。“无我”是存在的一个“特相”。它不是一种品质或教义立场，也不是一种断灭见。

涅槃：息灭而非断灭

巴利词“涅槃”（nibbāna）也常被翻译为“息灭”。当我第一次在南传文献中遇到这个定义，即目标是“息灭自我”时，它听起来非常虚无主义——“息灭”不就是断灭吗？对我而言，当时“息灭”意味着彻底的消亡——湮没。

那么，“涅槃”到底意味着什么？佛陀并非指向一个高超的状态，而是一个“觉醒”的状态。这个觉醒的状态是我们每个人都能认识到的自然存在状态，只要我们专注，只要我们观察事物的本然状态——只要我们从“法”的角度观察事物。

思维与觉知

我不断地指出什么是“思想”，什么是“思考”。它是一种我们拥有的功能——一个念头接着另一个。只要我们停留在概念和世俗谛的层面——这有其功能——我们就无法解脱，因为世俗谛本身是被制的；它们是被创造的，依赖于语言。所以，与其花费一生去给“sati-sampajañña”下一个完美的定义，不如去运用它。它就在此时此地，可供运用。

正念（sati），它不像一个念头或某种你需要通过控制境界来发展或掌握的东西——它只是一个“运用”的问题。觉醒、观察、倾听；专注、敞开。现在，如果我仅仅停留在观察我的思考过程中，我可以选择刻意地思考，我可以非常积极地思考。我过去曾尝试过发展积极思维。一切都是爱与善，慈心与悲心，我将一切都置于积极的模式中。或者仅仅在概念层面上修习慈心（mettā），我不允许消极的念头进入意识。我持续地专注于积极的概念，这让我感觉非常好——积极思维的力量。

积极地思考当然是好的建议。然而，麻烦的是，你必须持续地、强迫性地对每件事都保持积极，才能一直感觉良好。为了维持从积极思维中获得的快乐幻相，你不能允许怀疑、怀疑论或消极概念进入你的心。一旦你意识到这种强迫性的积极行为，你就不再自我催眠了。

第一圣谛：苦的探究

佛陀的四圣谛并非教条或形而上学。它们指向一种非常普遍的经验——“苦”（dukkha），我们每个人都能毫无困难地认识到。它将“苦”从一个仅仅想要摆脱的讨厌经验中抽离出来，并将其置于“圣谛”（ariya-sacca）的语境中。

“苦”这个词很有趣，尽管通常的翻译是“suffering”（痛苦），但它的含义远不止于此。“du”在巴利语中通常是一个否定前缀：“dukkha”意为“难以忍受”、“不圆满”。它传达了一种不完整感，一种对某物的渴望或期盼，或某种缺失或匮乏，就像“我不够好”这种想法。一旦我们将批判的心转向自己，我们就能看到各种各样的瑕疵、缺陷、不足和过失。

因此，在有为的人格层面上，它似乎是一种批判性的人格，非常清楚哪里出了问题——它执着于哪里出了问题——是我、是你，还是整个世界。这可以被观察到，不是吗？如果我自我贬低和自我批判，这是一种苦的形式，因为总有一种“我不应该”的感觉。“我有什么问题——我能怪谁呢？”“为什么我不能成为那个高尚的人，那才是我应该成为的样子。”

第六章 身份认同

我们为了保护自己的身份、地位和领地，会为了一种幻相而牺牲生命。我们非常有领地意识。我们认为这片英格兰的土地属于英国人。但当我们剖析这一点时，这片土地本身是否说过它是英格兰？当我做行禅时，大地是否会浮现出来说：“你正走在我——英格兰——的身上。”它从未这样说过。然而，我却说我正走在英格兰。是我称它为英格兰，这是一种身份认同，一种世俗共许的身份。我们都同意称这片土地为“英格兰”，但它并非真的如此；它就是它本来的样子。然而，我们会为了领地而战斗、折磨他人，犯下最残暴的行为，为边界上一寸土地而争执不休。土地不属于任何人。

当我们被这些世俗概念和幻相所束缚时，我们当然会感到困扰，因为幻相是不稳定、不符合“法”的。我们最终浪费生命，试图增强这种认同感，这种“这是我的，它属于我，我要保护它并将其传给后代”的感觉。我们通过在心中创造的、生起又息灭、没有真实核心或本质的观念，创造了一个完整的幻相、个性和身份认同的领域。

放下个人观念

当这些幻相受到挑战时，我们会感到极大的威胁。我记得第一次质疑我个性的真实性时，我被吓得魂飞魄散。当我开始质疑时，尽管我并非特别自信，也没有很高的自尊心，但当我所依赖的那种安全感、那种作为这个“搞砸了的个性”的信心受到威胁时，我感到非常害怕。即使是那些将自己与疾病或其他负面事物（如酗酒）认同的人，也有一种稳定感。被贴上某种精神疾病的标签，如偏执症、精神分裂症等，会让我们觉得我们知道自己是谁，并能为自己的行为找到理由。

因此，你意识到，去质疑，去允许我们所创造的幻相世界分崩离析，是需要勇气的。然而，在我们内心深处，有某种东西在引导我们度过这一切。是什么将我们带入这种僧侣生活？是某种直觉，一种超越感官的感觉，一种超越我们心智所有知识和聪明的智慧。然而，我们无法在个人层面上宣称拥有它。我们总是必须放下个人的观念，因为一旦我们宣称拥有它们，我们就在创造另一个幻相。我们并非宣称、认同或执取，而是开始体证或认识事物的本然状态。这就是觉知和专注的修行，“sati-sampajañña”。换句话说，它是回到中心点，回到“Buddho”（能知者）的位置。

探究“个性”的本质

成为一个“个性”；真正刻意地去成为一个；将其推向荒谬的境地。这非常有趣。将你的个性推向完全荒谬的境地，并倾听它。你们的关系不再是“认同”，而是认识到你正在创造这个个性，这个变化的境界。我无法通过我的心力创造出任何持久、停留的个人观念。在个人层面上，这一切都非常虚幻、多变、短暂。

然而，有那个能够觉知到“个性”是一种构造物的“知者”。我刻意地想：“我是一个搞砸了的人，需要通过禅修才能在未来开悟。”我这样想，但我在倾听它；我刻意地这样想，并且在探究它。我创造了那个观念。我选择那样想，并且我能听到自己在那样想。那个觉知并倾听那个观念的“知者”，我并没有创造它。它不是一个创造物，不是吗？我创造了这个观念，但没有创造那个觉知到这个观念的“知者”。你可以探究，开始认识到“觉知”与“思考”之间的区别。

我越是专注和觉知，就越认识到在这个静止点上，有这回响的“寂静之声”。我没有创造它。我不能宣称“寂静之声”是我的某种个人创造物，它属于阿姜苏美多。这就像试图宣称拥有空气、拥有空间一样荒谬。你无法围绕它创造一个“人”，你只能“是”——这种成为静止点的感觉；安住、敞开，并允许个性、身体、情绪习惯和念头的生起。我们与它们的关系现在是“了知”或“拥抱”，而非“认同”。

一旦我们认同，一个负面的念头就会勾住我们。我感到某种负面情绪：“哦，我又来了，对某人吹毛求疵、态度消极。我不该那样做。我做了这么多年的比丘，怎么还改不掉？我失败了。”我认同了一个负面的念头，它引发了各种绝望的情绪。“我不该是这样，我不该这样想。一个好的比丘应该爱每一个人。”然后，随着觉知的生起，我突然停下来，又回到了中心。

所以，只是去认识到，无论你在轮子上转了多少圈，回到中心都只是一个非常简单的专注行为。它并不困难或遥远；我们只是不习惯它。我们习惯于在转动的轮子上；我们习惯于兜兜转转，成为各种各样的东西。我们习惯于那个；我们习惯于幻相、幻想、梦境。我们习惯于极端。而我们所习惯的，如果我们不专注、不警觉，我们就会倾向于它。当我们不觉知、不警觉、不专注时，我们就会退回到苦的领域。但当我们培育觉知时，我们就在对这些习性进行“解构”。我们不再滋养这些幻相。

第七章 身体的禅修（二）

当我一想到“坐”的姿势，我便能觉知到身体在坐着时所感受到的压力。觉知包含了这一切，整个身体在这一瞬间的状态：坐姿时的压力感，或是仅仅注意到手、脚……以及任何形式的压力。如果你感到压力或不适，请只是接纳它，而不是想着必须摆脱它。这就像学习只是去接纳，留意事物的本然状态，而不以习性化的方式去反应。

我鼓励进行大量的身体禅修，因为身体是一个沉重、粗显的境界，由地、火、水、风四大元素构成。相比于一个念头或一种情绪——它们往往非常短暂易变——身体显得更为坚实、更为真实。因此，我们把注意力带到“坐”的体验上——“身体在坐着”，而不是“我”、“我的姿势”、“我的坐禅修行”。我将身体视为一个“对象”，不以“我的身体、我的姿势”这样的个人化术语来看待它，而只是“身体就是这样”。这有助于我们以一种更客观的方式来观察它，看清它的本质。这是一种对事物本然状态的直觉了知：“身体就是这样。”

慈心接纳身体

现在，慈心（mettā）被翻译为“慈爱”或“无条件的爱”。所以它是不带批判的。我的意思是，它不是关于投射爱的念头，而是一种接纳的态度，允许事物如其所是，不去挑选、选择、评判或批判。所以这是一种接纳、欢迎、允许其如其所是的态度。即使你不喜欢它，也要以这种“能知者”——“佛陀了知法”——的态度来接纳你的不喜欢；而不是必须与负面念头或不愉快的心识状态或身体问题作斗争。所以这种慈心的态度，不仅仅是我们创造的一种情感；它是一种非批判、非厌恶的态度。

四圣谛的实践

在奢摩他（samatha）达到一定程度，心不再被疯狂的念头所困扰时，我们便可以开始反思、观察，并以“苦”（dukkha），即第一圣谛，作为一个参照点——这种痛苦或不圆满的感觉——并用“正念与智慧”（sati-paññā），或具辨识力的正念，来探究它，而不是用我们的观点和意见。

第二圣谛是苦的起因，即出于无明的对欲望（taṇhā）的执取。在这里，我们不是要摆脱欲望，或成为一个没有任何欲望的人。我们是在认识欲望：欲望就是这样，它是一个对象。所以你开始注意到想要得到某物的欲望，想要摆脱某物的欲望，对感官之乐的欲望。欲望是一种能量，它会占据我们。如果我们没有觉知到它，如果我们不认识或理解它，我们就会成为它的奴隶。

对第二圣谛的洞见是“放下”。一旦你看到对欲望的执取是苦的起因，你并不是去摆脱欲望，而是让它“如其所是”。你看到了因追随它或试图摆脱它而创造出的痛苦。所以你“了知”欲望——不把它当成问题，让它如其所是。然后你觉知到它的本质；欲望是无常、无我的，它会息灭。欲望无法自我维持——它们会息灭。所以，第三圣谛是体证、认识到“无欲”，一种自然的存在状态。

当你开始培育这份觉知时，欲望便不再是问题。我们不再被欲望蒙蔽、伤害、奴役、利用或迫害。然后是八正道，第四圣谛，即觉知之道。

第八章 信任你的直觉

请反思你所处的心识状态。只是观察到“它就是这样”。所以，“现前法”（paccuppanna-dhamma），即“此时此地的实相”，就是认识到心识状态的本然面目。当你执取事物时，你会变得困惑：“我应该修安那般那念吗？还是专注于身体？或是聆听寂静之声？我下一步该做什么？”请只是将这种怀疑、不确定或心智的困惑视为一种心识状态来观察，不去试图解决它，而只是认识到“它就是这样”——不知道该做什么。因此，在感到不确定、不知道时，你观察这种“不知”或“困惑”的感觉。

不确定性作为正见

凭着理智、推理的心，我们想要清晰，想要问题的答案，想要问题的解决方案。有一种欲望想要知道“我首先应该做什么？”我可能会说：“嗯，先修安那般那念，然后在达到一定程度的平静后，再做身体的反思。”于是你很愿意遵循指示，因为如果你确切地知道我期望你做什么，这会给你一种安全感，因为你不信任自己，不信任你对“它就是这样”的直觉感受。

通过不再仅仅渴求禅修的“食谱”或“公式”或“确定性”，你禅修得越多，就越能将“正见”理解为“不确定性”、“不知”。“不确定性”不再是某种被抗拒或被拒绝的东西，或痛苦的来源；它只是“事物的本然状态”。这是你在当下可以直接了知的东西，它可能不会给你一种“它现在究竟如何”的精确感觉，但它“就是这样”。所以，这将责任交还给你，让你去信任你的直觉，而不是总是怀疑，总是希望老师告诉你，或总是希望遵循指示——我们都非常习惯于这样做。取而代之的是，你向“不确定性”、“不安全感”或“困惑”的感觉敞开。

努力的悖论

关于“努力”有各种观点。例如，克里希那穆提总是强调“不费力”。而当你阅读上座部经典时，会发现有几种不同的“努力”。在八正道中，第六个要素是“正精进”（sammā-vāyāma），即正确的努力。那么，我们所说的“努力”是什么意思？我们做的任何事都必须投入努力——执取这个“我们必须应用自己，真正专注并投入努力”的想法——可以说是一个极端。而其他人，如克里希那穆提，则会强调“不费力”。现在，这些都是观点，不是吗？

克里希那穆提倾向于批评“努力”的风格，而那些执着于关于“努力”的观点的人则认为克里希那穆提不知道自己在说什么。但这些正是我们通过禅修所觉知到的悖论。在“努力过多”方面，当我们过于用力时，我们就必须认识到当下的情境，当下需要做的事情，“它现在就是这样”。

所以，正念（sati）始终像是一切的中心。没有正念，我们就会在从一个极端到另一个极端的起伏中迷失。正念不是一个极端；它是学习去观察、去见证、去留意。我可以对当下的情绪有一种直觉的感受，而批判的感觉则是，如果我心情不好，我会想“这是坏心情”，然后可能试图摆脱它，因为我觉得坏心情是不好的，“应该摆脱它”。这里有一种逻辑，但从觉知的角度来看，即使是坏心情，也是通过直觉被认识到的。它不被摒弃、否定或思考。它被认识到，“它就是这样”，感到不确定、不安全或困惑，就是这样。

从你所在之处学习

我一直发现，仅仅反思“我就是这样”——身体上、心智上——对我来说就是道途。习性、业（kamma）、个性、身体状况，无论你是一个积极还是消极的人，一个聪明还是迟钝的人，一个快乐还是悲伤的人，或者无论你怎么看待自己——所有这些都不可执取。我们从“我们就是这样”的方式中学习，从“我们恰好是这样”的方式中学习。

我们可能不是我们希望成为的样子。关于我的个性，有很多方面我可以非常批判。在个人层面上，我并不那么喜欢自己或认可自己。我现在将此视为道途的一部分，而非障碍。所以，无论你现在是怎样——无论你可能有多批判，或感觉有多不足——请将态度转变为从“你现在就是这样”中学习。而不是试图“成为”什么——而不是因为你认为消极、不安或困惑是阻碍你开悟的瑕疵或缺陷而试图摆脱它们——请不要相信任何那些。你被制约的心会说任何话，它完全不可信。我们真正可以信任的，是这份“觉知”。

第九章 无路可逃

佛陀的核心教导是四圣谛。每个圣谛有三个层面，总共构成十二种洞见。如果你拥有全部十二种洞见，你就是一位阿罗汉（完全觉悟者）。

第一圣谛：苦（Dukkha）

苦是人类共通的经验。现代生活中，我们通常试图摆脱它。但佛陀的教导是去“了知”它。要了知某事，你必须接纳它，愿意去感受它。这并非追求痛苦，而是愿意面对它，而非逃避。当我还是个沙弥时，我曾独自在一个小屋里修行一年，头几个月充满了难以言喻的痛苦，尤其是压抑已久的愤怒。我没有逃避，而是选择观察它，最终，那份愤怒消失了，我体验到了前所未有的宁静与喜悦。

第二圣谛：集（Samudaya）

苦并非绝对或永恒的，它有其生起的因缘。这个因，就是对欲望的执取。欲望分为三种：

  1. 欲爱（Kāma-taṇhā）： 对感官之乐的渴望。
  2. 有爱（Bhava-taṇhā）： 想要“成为”什么的欲望，如获得成就、达到某种状态。
  3. 无有爱（Vibhava-taṇhā）： 想要“摆脱”什么的欲望，想要断灭。

欲望本身不是问题，它是这个欲界的一部分。问题在于出于无明而对欲望的“执取”（upādāna）。觉知能将欲望置于一个客观的位置，让我们看到它是一个生灭的境界，而非“我”的一部分。试图用一种欲望去消灭另一种欲望是徒劳的，比如用“想要摆脱感官欲望”的欲望去对抗感官欲望。真正的实践是“放下”，即停止与欲望认同，观察它的生起，认识它，然后让它自行息灭。

第三圣谛：灭（Nirodha）

当欲望被放下，恐惧和痛苦也随之息灭。这时，我们能体验到“息灭”的实相。息灭是可知的，它就在当下。当恐惧息灭时，仍有“觉知”存在，那是一种对“无惧”的觉知。这种觉知并非个人成就，它超越了“我”的概念。此时，我们不再仅仅注意到贪、嗔、痴的生起，更能觉知到“无贪、无嗔、无痴”的状态。我们对有为界获得了更广阔的视角，不再随之沉浮。

第四圣谛：道（Magga）

八正道始于“正见”（sammā-diṭṭhi），它源于前三个圣谛的洞见，是一种直觉的、超越言语的了知。接着是正思惟、正语、正业、正命（戒学），以及正精进、正念、正定（定学）。整个八正道就是禅修（bhāvanā），是培育觉知之道。

通过培育八正道，我们能获得情绪上的平衡与舍（equanimity）。我们不再是环境的无助受害者，随赞誉与指责、成与败而情绪起伏。这并不意味着我们不再有情绪，而是我们不再执取、认同或被它们所困。阿罗汉并非超人或魔术师，而是了知并实证了四圣谛十二行相的人。四圣谛并非初学者的练习，而是一生的修行，因为生命的本质就是业果（kamma-vipāka）的不断显现。生老病死、爱别离苦，这些都是生命的一部分。通过觉知，我们能以智慧来面对这一切，而非以个人的执取。

第十章 当你情绪崩溃时

我们的修行重点是“觉知”，觉知事物的本然状态——而不是试图压抑或忽略你的感受，或因事情不按你的意愿发展而生气，然后又不去看它，不借此机会观察“事物的本然状态”。如果你对现状感到不安，你可以将此作为你禅修的一部分。

直觉觉知与思维过程

“正念正知”（sati-sampajañña）、“觉知”、“直觉的觉知”：我不断重申这些，是为了让你们能真正体会到“直觉的觉知”与那种源于“想要得到什么”或“摆脱什么”的控制性心智所产生的“思考”或“分析”之间的区别。当你的心被思考过程所困时，你最终会陷入“事情应该是这样，不应该是那样”以及“这是对的，那是错的”的境地。我们可能会执着于“佛陀的教导是正确的”这个想法，结果，如果我们没有足够的“sati-sampajañña”伴随，我们就会成为自以为是的佛教徒。

请注意，“直觉的觉知”包含了身体、情绪和理智。这就是“戒、定、慧”（sīla, samādhi, paññā）。“Sati-sampajañña”包罗万象，所以身体现在也被包含在内。它不排斥我们正在体验的身体状况；它包含了情绪状态和你身体的任何状态，无论健康还是生病，强壮还是虚弱，男性还是女性，年轻还是年老。品质不是问题；它不是说你的身体应该怎样，而是在这一刻包含身体。“直觉的觉知”是拥抱“所是”的能力。

一点所包含的一切

你可以将“直觉”反思为那“包含”或“拥抱”一切的“点”。我们既有这种直觉能力，也有那种“排除”的思考能力——那种你通过专注于一个对象而获得的“单点集中”。对于一个集中的单点，你专注于它，是为了排除干扰，但“直觉的觉知”包含了那里的一切。你通过集中获得的那个单点，只是一个观念，不是吗？当你从字面上理解它时，它自然意味着排除任何不在那个点上的东西。那是思考的理性、逻辑方式。另一方面，直觉是非语言、非思考的；所以那个“点”无处不在，它包含了一切。这就是“sati-sampajañña”、“sati-paññā”；这些是佛陀用来描述通往“不死”之道的词语。

“慧”（Paññā）来自直觉，而非分析。你可以对佛教了如指掌，但在生活中却可能没有运用任何智慧。

愿意成为一团糟

情绪通常被忽略或拒绝，不被欣赏；我们不从中学到东西，因为我们总是在拒绝或否认它们。至少我发现这很容易做到。所以，“sati-sampajañña”就像是敞开，愿意“成为一团糟”。让一团糟就是一团糟；一团糟就是这样。湿漉漉、软弱、一塌糊涂、愚蠢又可笑、笨拙，它就是这样。“Sati-sampajañña”拥抱这一切。它不作评判，不试图控制，不挑三拣四，只是注意到“它就是这样”。无论当下有什么情绪，这就是它的本然状态，它就是这样。

所以，那个“包含”的点——请注意，它就是“此时此地”（paccuppanna-dhamma），只是开启这种内在的专注。这是一个轻微的转变，只是放松并向此刻敞开，倾听，专注。它根本不是进入某种超级厉害的“定”（samādhi），它就是这样。所以它似乎没什么大不了。当你放松、信任并安住于其中时，你会发现它能自我维持。它是自然的，你并未创造它。在这种敞开中，在这个“包含”一切的一点中，你可以觉知到你通常不予理会的情绪，比如感到孤独或悲伤，或像怨恨或失望这样的微妙情绪。

善巧方便的运用

从这个视角出发，你可以运用“善巧方便”（upāya）来处理出现的特定境界。有人可能会说：“只要对一切保持正念就行了。”这没错，但有些东西对我们来说相当具有强迫性或威胁性，所以我们可以为此发展善巧方便。我从阿姜查那里得到了很多关于发展善巧方便的鼓励，而那需要“慧”（paññā），不是吗？它需要运用“慧”来看如何处理情绪状态，尤其是困难的情绪习性。不要害怕尝试。

我的一个善巧方便是，把我的念头当作是邻居在篱笆另一边交谈，而我只是一个无辜的旁观者在倾听。所有这些闲言碎语、观点和看法，实际上都是在我自己的心中产生的，但我在倾听它们。我没有参与其中，对主题不感兴趣，只是听着它喋喋不休地谈论它喜欢什么、不喜欢什么，这个人或那个人有什么问题，为什么我更喜欢这个而不是那个，以及如果你想听听我对这个的看法……我只是不停地听着这些内心的声音，这些固执己见、傲慢自大、愚蠢的声音。请觉知到那个“正在觉知”的，并留意、记下那个“正在觉知”的。那个“觉知”是我的皈依，而不是这些闲聊，不是这些傲慢的声音或观点和看法。我发现，这是一个善巧方便。

第十一章 痛苦应当被欢迎

佛陀的称号之一是“世间解”（lokavidū），即了知世间者。这不仅仅是赞颂佛陀的品质，更是一种实践性的指引：反思我们当下的体验，即“世间”的本然面目。这要求我们去禅修或反思我们所经验到的生活，而不是去描述生活“应该”是怎样的。

觉醒意味着了知世间的本然面目，而不是评判它。如果我们抱着“世界应该怎样”的想法，我们的批判心就会看到“这不应该那样”。然而，这个世界的完美并不在于将有为的经验推向某个巅峰时刻。巅峰时刻转瞬即逝，无法持久。我们生命的流动与变迁，围绕着有为界的“变化性”而展开。

敏感即是刺激

请思考，仅仅是能看、能听、能尝、能闻、能触，是多么具有刺激性。总有某些事不尽如人意。太冷或太热；我们头痛或背痛；不想要的声音、气味等等，不断地触及这个敏感的色身。即使是快乐，当你仔细思考时，也是一种刺激。我们喜欢快乐，但拥有过多的快乐同样会令人疲惫和烦扰。这不是批判，只是注意到，拥有一个人身就是这样；呼吸就是这样；意识就是这样。

想一想我们对言语和思想是多么敏感。一个人用某种特定的语调说话，或使用某些词语，就足以让每个人心烦意乱。我们能记起过去的愉快或不愉快。我们的心会执着于过去不该做的事，因此产生大量的内疚、悔恨或自我厌恶。我们可能变得非常神经质。

作为一个人生来就是一项真正的挑战，关乎如何利用这份生的经验，这份人生的体验，这个我们生活在其中的敏感状态。有些人会想到自杀：“干脆了结这一切”——因为这一切太难以承受，太难以忍受了。然而，佛陀鼓励我们去觉醒于它，从中学习，视其为机遇，为挑战。我们可以通过生命中的各种境界和经验来开发智慧——这些经验并不保证总是最好的。

天使的启示

我一直对将老人视为天使，或将病人、精神病患、尸体、比丘和尼师视为“天使”（devadūta）感到有趣并觉得相当好笑。让我们视彼此为“天使”吧。否则，我们就成了“个性”，不是吗？看到剃光的头和藏红花色的袍子时，这是从“天使”的角度看待他们，而不是从比丘和尼师、资深和资浅等角度，那些都会陷入“身见”（sakkāya-diṭṭhi）中。

欢迎痛苦

在第一圣谛中，佛陀宣称有“苦”（dukkha）。它被置于“圣谛”的语境中，而非一种令人沮丧的事实。如果我们将它视为令人沮丧的事实，会发生什么？“生命就是苦，一切都是苦。你会变老、生病，然后死去。你会失去所有朋友。所有我所拥有、所爱、所喜悦的，都将改变，都将与我分离。”那其中毫无高贵可言，不是吗？那只是悲观和压抑。那不是圣谛。你正在对事物的本然状态制造问题。圣谛仅仅是“有苦存在”。而处理这种苦的建议、药方，是去欢迎它、了知它、向它敞开、接纳它。这引发了一种意愿，去拥抱和学习那些我们不喜欢、不想要的东西：痛苦、挫折和烦恼，无论它们是身体上、心智上还是情感上的。

“有苦，苦应当被欢迎。”这是我的新诠释。通常的翻译是“苦应当被了知”，而我的新译法是“苦应当被欢迎”。试试这个。你可以尝试这些不同的词语。你不必想：“巴利经典说‘了知’，没说‘欢迎’。”巴利经典没说“understand”，它们用了一个我们翻译为“understand”的巴利词，中文通常翻译为“遍知”。

对我来说，“欢迎”这个词很有效，因为我的性格倾向是推开“苦”。那是我的习性，我的个性；“痛苦？推开它；不想要。”看到别人受苦——我看到有人在受苦，我不想靠近他们，我想远离他们。如果我遇到有困难的人——“阿姜苏美多，我有个问题”——我就会推开。这是我的性格倾向，去抗拒。

但是，在这个新的翻译中，“有苦，苦应当被欢迎”，情况就变了，不是吗？你将痛苦——你自己的或他人的问题、困难等等——视为要欢迎的事物，而不是要去避免或推开。

第十二章 寂静之声

有人将“寂静之声”描述为一种宇宙的嗡鸣声，一种闪烁的、近乎电波般的背景音。尽管它一直存在，我们通常却不会注意到，但当你的心敞开而放松时，你便开始听到它。我发现这是一个非常有用的参照点，因为为了听到它、注意到它，你必须处于一种放松的觉知状态。

有些人会对“寂静之声”产生厌恶感。一位女士开始听到它，她希望它停止，于是她抗拒它。她说：“我过去禅修时很平静。现在我听到的全是那该死的声音，我正努力让它停下来。”她正在对“事物的本然状态”产生厌恶，“我不想要那个。”她围绕着“寂静之声”创造了痛苦。但是，“寂静之声”非但不会创造痛苦，反而能帮助心专注，因为当心觉知到它时，心处于一种非常扩展的状态。这种心识状态欢迎任何在意识中生起的东西；它不是一种排除任何东西的状态。“寂静之声”就像无限的空间，因为它包含了所有其他的声音，包含了一切。它给人一种扩展、无限、无穷的感觉。

非思考的禅修

聆听“寂静之声”，你可以开始禅修“非思考”，因为当你只是在聆听那宇宙之声时，没有思想。它就是这样——空性，无我。当你只与那宇宙之声同在时，只有纯粹的专注，没有“人”或“个性”的感觉，没有“我”和“我的”。这指向了“无我”（anattā）。

放松地融入这声音，不要试图强行将注意力集中在它上面。只要有一种放松、安歇、宁静的感觉。试着数到十，来维持对“寂静之声”的聆听：“一、二、三……九、十。”心不习惯于那样安歇，它习惯于思考和不安的心识活动。它需要一段时间来平静、放松，并安歇在这份寂静中。

在寂静中，你也可以觉知到任何生起的情绪。它不是一种断灭的空，不是一种贫瘠的虚无，它是充满和拥抱的。你可以觉知到情绪、怀疑、记忆或感觉的波动，当它们开始进入意识时。寂静拥抱它们；它既不评判、不抗拒，也不对其着迷。它只是认识和体证“事物的本然状态”。

这宇宙之声，“寂静之声”，实际上是一种自然的声音。这就是为什么当你学会与之共处时，它是可持续的；你并未创造它。它不像你正在创造一种依赖于外在条件来支持的精微状态。要维持任何一种精微状态，你必须有非常精微的条件来支持它。

融入日常生活的修行

聆听“寂静之声”让我们能够将正念禅修融入到行动、工作、商业中。如果你在厨房洗碗，或从这里走回你的房间，或在开车，你都能同时聆听“寂静之声”。它不会让你变得不经意。它让你能全然地与你正在做的事情同在；它增强了你的正念。它帮助你全身心地洗碗，真正地与洗碗这件事同在，而不是一边洗碗一边想着各种其他事情。

有时，这“寂静之声”会变得非常响亮，甚至有些不愉快，但它不会一直那样。我记得有一次，它响得令人难以置信，震耳欲聋。我想：“出问题了。”然后它又变了，我试着再让它变响，却做不到了。它并非某种危险的东西。这取决于你如何看待它。如果你抗拒它或对它持负面态度，你就在对它创造那种负面性。如果你放松并敞开，那么你就会感受到这种轻柔闪烁的背景音，它是平和、宁静、令人安歇的。你开始认识到“空性”——它不再是某种模糊的想法，认为如果你修行，某天或许能体验到空性。它不是一种模糊的东西，它非常直接。

第十三章 痛苦的终结就在当下

在世俗层面上，我们很容易构想出我们所执着的境界。而通过“正念与智慧”（sati-paññā）和“正念正知”（sati-sampajaññā），我们开始觉醒于“事物的本然状态”，而非执着于世俗实相。我反复强调这份觉知，它存在于你“成为”任何事物之前。

所谓的“身见”（sakkāya-diṭṭhi）可以被翻译为“人格见解”或“我执”。它指的是我们所持有的、将五蕴——色、受、想、行、识——视为属于这个“人”的身份认同观念。在探究这个问题的过程中，我们也不去执取“无人”的观念。我们可以抓住“无我”（anattā）的概念，然后说：“没有我，因为佛陀说过无我。”但那样我们同样是在执取一个观念。执取“你是一个无我之人”的观念，就有点可笑了。执取观念不是正道。

刻意思考的善巧

与其从任何观念或概念开始，佛陀建立了一条通过觉知、通过觉醒的专注之道。这是一个在当下即刻发生的行为。刻意地去构想自己是一个“人”，例如，“我是一个需要修行才能开悟的人”。“我是一个未开悟的人，来到阿玛拉瓦蒂是为了禅修，以便将来成为一个开悟的人。”你可以对此发表评论，形成关于这些观念的观念，但那不是重点。请刻意地这样想：“我是一个未开悟的人……”刻意地、专注地、倾听着对自己说这句话。这种刻意的思考让我们能够在思考的同时倾听自己。

当你陷入游荡的心时，你迷失了自己；你只是从一个念头跳到另一个。但刻意的思考与游荡的思考不同，不是吗？它是有意的，因为你正在选择你要思考的内容。重要的不是那个念头，甚至不是念头的质量，无论它愚蠢还是聪明，正确还是错误；重要的是那份“专注”，那种倾听你正在刻意进行的思考的能力。

觉知与思考的区别

以这种方式觉知思考——在我的经验中，我假设它也会发生在你身上——在你开始思考“我是一个未开悟的人……”之前，有一个“空隙”，不是吗？在你刻意思考之前，有一个空的停顿。所以请注意那个。它就是那样；在那个空隙中没有观念，但有对它的专注，有觉知。当你刻意思考时，你也可以利用思想来不断地指向这一点，注意到“事物的本然状态”。

那个觉知到你思考的“知者”——那是什么？那是一个“人”吗？是一个“人”在觉知吗？还是纯粹的觉知？这份觉知是个人的吗？还是“人”在其中生起？这是在探索、在探究。通过探究，你实际上开始注意到“事物的本然状态”，即“法”——实际上没有一个“人”在觉知，但觉知会包含那些看似个人化的东西。

这份觉知不是一个创造物，不是吗？我正在创造“我是……”这个概念，但比“我是一个未开悟的人”这个概念更真实的，是这份觉知，“sati-sampajañña”。那是持续不断的，那是自我维持的，而你作为一个“人”的感觉可以随波逐流。当你思考自己、你是谁、你应该成为谁、你希望成为谁、你不希望成为谁、你有多好或多坏、多棒或多可怕时，这一切都在旋转，到处乱窜。

觉知作为皈依

你无法信任“自我”。我无法信任我的个性；它会说任何话！我也无法信任我的情绪；它们闪烁不定，持续变化。我所信任的，是我的“觉知”。这是你可以自己去发现的。不要相信我说的。无论我现在描述什么，都只是鼓励你去信任。

这份包容性的觉知非常简单，完全自然。心停止了，你只是敞开和接纳。即使你紧张不安，也请向它敞开，接纳它，允许它如其所是。紧张、绝望、痛苦——只是允许你的体验如其所是，而不是试图摆脱它。如果你将这种敞开构想成一种快乐的状态，那么你就为它创造了一个心理印象，一个你可能没有感觉到却希望感觉到的东西。处于一种愉快的心识状态，并非包容性觉知的前提。一个人可能身处地狱和苦难的深渊，却仍然可以向“觉知”的体验敞开，从而允许哪怕是最令人不安的状态也“如其所是”。

当下的息灭

同时，也请认识到“终结”，当“我是一个未开悟的人，必须努力禅修，以便将来某时成为一个开悟的人”这句话停止时。然后，是那鸣响的寂静；有觉知存在。境界总是在当下的此刻生起和息灭。“息灭”就在当下。“境界”的终结就在当下。“世界”的终结就在当下。“自我”的终结就在当下。“痛苦”的终结就在当下。你可以看到“生起”，即“我是……”，然后是“终结”；当某物开始又结束时，所剩下的便是“觉知”。它就是这样。它是明亮、清晰、纯净、活生生的。它不是一种恍惚状态，不迟钝，不愚蠢。

第十四章 观点与意见

反思“中心”——这意味着我们每个人在此刻都是宇宙的中心。这并非个人诠释，而是此刻的实相。你——在此刻，如我所体验——是“对象”；中心就在此时此地，从我这个点出发。如果我反思这份“临在”，这个我们体验生命的“点”，意识总是从这个点出发——此时此地的觉知。我们每个人都是宇宙中独立的意识形态，但在我们的一生中，我们都从这个中心点体验宇宙，无论我们恰好在哪里。

超越世俗谛

反思“中心”：它不是空间中的一个点，而是我们“存在”的实相。如果在个人层面上理解，“我是宇宙的中心”听起来像是一种夸大的假设，好像我最重要，或者我是上帝，或者我宣称拥有某种特殊的东西。但这相当平凡，因为我们每个人，每个生物，在体验的意义上，实际上都是宇宙的中心。

当我们无法认识到这个中心点时，我们就总是在外围，在轮回之中。我们可能在寻找中心，但我们是在外围寻找中心，而不是“成为”中心本身。因此，通过觉知，皈依佛、法、僧并非皈依思想或宇宙外围的某种东西，或我们假设——或许怀疑——的某种模糊的力量或看不见的能量。它们是旨在认识此刻的中心、此时此地临在的中心的概念。所以，从中心出发，如果我的个性在轮回中，你将我视为一个“人”。世俗谛，甚至上座部佛教的世俗谛，都在那里，那是轮回的世俗世界。所以，目标不是将自己束缚于佛教的世俗谛，而是利用世俗谛来达到“觉知”，达到“中心”。

在“戒禁取”（sīlabbata-parāmāsa），即第二个结缚中，这是出于无明而对世俗谛的执取，我们将自己束缚于世俗谛。在佛教世界里，我们都有不同的观点。在这里，你有强烈的观点，宗派的观点，支持和反对小乘、大乘、藏传佛教、金刚乘、禅宗的观点。然后还有不二论、虔信派、苏菲派、基督教神秘主义、耶和华见证人、摩门教。我们非常执着于一种特定的世俗谛。我们“成为”了世俗谛本身，这是一个结缚，一个障碍。而且它是分裂性的。

觉知超越二元对立

对与错、真与假、好与坏，都源于思考过程，源于具有辨识能力的理智。而“疑”（vicikicchā）这个词被翻译为“怀疑”。那么，怀疑是如何产生的？通过思考。如果你想得太多，你最终会一直怀疑。因为语言就是那样，它是我们投射出来的东西；它是一种人为的创造物，一种世俗谛，一种我执，这些都是我们附加在当下之上的创造物。我正在当下创造我自己。

那么，认识到这一点，这个中心点没有意见。要让一个意见产生，我必须“成为”阿姜苏美多，然后从那里出发——于是我们又回到了“身见”、“戒禁取”和“疑”这三个结缚中。即使像上座部佛教的世俗谛这样的东西是好的，对世俗谛的执取也是一个结缚。结缚束缚你，限制你，使你分离。结缚不是世俗谛本身，而是对它的无明和执取，因为世俗谛本身是善巧方便；它们不是目的。如果我把世俗谛本身当作目的，那么我就必须说服每个人都成为上座部佛教徒；如果他们不这样做，我就把他们当作叛教者、异端，不是真正的佛教徒。这就是分裂。我说我是对的，如果你不同意我，你显然就是错的。

对与错源于思考；这又是二元论，不是吗？——对与错、好与坏、真与假。现在，唯一能够对对与错、真与假获得洞察力的方式，是通过“觉知”。因为觉知不批判，不辨别。它不说什么是对或错，但它能辨识事物的本然状态。

第十五章 别往心里去

我们刚度过了为期三周的雨安居（Vassa）。这句话中的词语，是在有为界中对时间和变化的观念。雨安居是一种世俗谛。秋天不会说：“我是秋天”；是我们这样称呼它。这是一种我们用来交流文化态度或道德协议的世俗谛。“胜义谛”（Paramattha-sacca），即究竟实相，是我们超越世俗谛的地方。世俗谛是被创造出来的，依赖于其他事物。

文化制约与理想主义

我们有各种文化态度来感知事物。我们形成这些不同的观点和看法。这就是为什么很容易产生种族战争、种族偏见、阶级势利等等，因为我们从未质疑过我们所采纳的世俗实相。我们只是随波逐流。我们对我们的宗教、种族和文化持有各种观点，然后将它们与别人的比较。在那个层面上，我们有理想，比如民主、平等等，但我们仍然深受我们所被制约的世俗实相的影响。

要超越你的文化制约，需要相当大的决心。作为一个美国人，有很多事情我只是想当然；直到我必须在另一种文化中生活时，我才意识到自己可以有多么傲慢。

在禅修中，我们的一个问题是“强迫性”。在我们的社会中，我们被教导得非常执着和具有强迫性。有太多的“应该”。当你从观念和理想出发时，结果就是你的词汇中充满了“应该”。这种理想主义有其美好之处，所以问题不在于忽视它，而在于认识到它的局限性。

一个想法是我们创造出来的，不是吗？你从最好的、最美的、最完美的、最公平或最公正的事物中汲取你的想法。所以佛陀指向的是“生活的本然状态”，即它的“变化性”。它不会停留在最好，不是吗？你无法抓住任何东西。

放下对理想的执着

当佛陀强调“正念”为道时，他指向的是“事物的本然状态”，而非“最好的状态”。在毗婆舍那（vipassanā），即内观禅修中，你真正地调频于“无常”，于“悲剧”。这无关乎事情“应该”怎样，而关乎它们“是”怎样。一切有为法皆是无常。这并不是说一个人在宣称“一切有为法都应该是无常的”。它们“是”无常的。这是一个向“无常”敞开的问题。它不是试图将这个想法投射到生活上，而是运用你的直觉心去敞开、去观察、去专注。然后你觉知到那份“变化性”。

你觉知到，甚至是你自己的强迫性态度，“我必须做些什么”。你觉知到那种强迫性的感觉、态度或信念，即你是一个有很多缺点和弱点的人，这很容易被相信为是诚实和现实的。然后我们认为，为了成为一个觉悟者，我们必须克服这些缺点，以某种方式摆脱它们，成为一个阿罗汉。这就是心的运作方式。这种思维方式常常是我们对经典的解读。但通过反思性的觉知，你注意到，这种思维方式是你心中创造出来的东西：“我是一个有很多缺点和弱点的人，我必须努力修行以克服它们。”那是我在心中创造出来的东西。我正在创造那种态度。那不是真相。那个觉知到这一切的，是觉醒的存在状态。你开始注意到这份“觉知”与你通过执取习惯所创造的东西之间的区别。

我们用“Buddho”这个词，即“佛陀”这个名字本身，意为“能知者”。这是一个重要的词，因为它指向一种专注的状态，一种直接的了知，一种正念觉知，一种智慧。所以那里没有“人”。如果我说：“我是佛陀”，那么那又是从个性、从身份认同出发。想“我是佛陀”是行不通的。我们皈依佛陀：“Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi”。那也是一种世俗谛，但它指向一个我们可以开始信任的实相，那就是“觉知”——因为佛陀是“Buddho”，能知者，那个知者，那个觉醒和觉知的。它是“觉醒状态”。它不带评判或批判。

第十六章 皈依于觉知

对我自己而言，我发现一个有帮助的反思是：从你所在之处开始，此时此地。能够认识到你当下的感受、心识状态，或你当下的身体，而不是从“阿姜苏美多说要聆听寂静之声，但我什么也听不到——他说的寂静之声是什么意思？”出发。那是另一个念头。重点不在于寂静之声或任何其他事物，而在于体证实相的本然面目。所以，无论你处于何种心识状态，比如正在琢磨阿姜苏美多在说什么——如果你觉知到你正在那样想，那就是“觉知”。

如是（Tathatā）

倾听自己，并注意“正念”（sati）与你正在体验的思考过程或情绪反应之间的关系，然后用“它们如其所是”或“它如其所是”这样的表达方式来看待，而非评判。所以“它如其所是”，即“如是”（suchness）。我记得读过关于禅宗的书，他们谈论“如是”。我想：“什么是‘如是’？”因为当时它对我意义不大。在巴利语中，他们用“tathā”这个词。佛陀称自己为“如来”（tathāgatha），意为“如是”，即“现在之所是”，而不是“我是乔达摩，佛陀，生于蓝毗尼的摩耶夫人和净饭王之子，我出生时在七朵莲花上走了七步。”所以在他的觉悟之后，没有“佛陀”，没有“乔达摩”，没有东西，没有人，只有“现在之所是”，即“当下之所是”的“如是”。

在泰语中，“如是”是“pen yang nun eng”。南传的阿姜佛使（Ajahn Buddhadāsa）非常了不起。我曾问他，如果他被隔离在一个荒岛上，他希望带上什么，他说只要一张写着“pen yang nun eng”的小纸条：“这就是它的本然状态”，“tathā”。因为这是一个反思性的念头；它不是一个增殖的念头，不是吗？它不是在分析、批判、推断、定义或任何其他，而是利用语言来帮助我们看待某事，提醒我们，因为无论你现在体验到什么，“它就是它”，这是一个诚实的陈述。

体证“不死”

“有不生、不造、不形、不作之法，故有从生、造、形、作之法中解脱之可能。若无不生、不造、不形、不作之法，则无从生、造、形、作之法中解脱之可能，但因有不造、不形、不生、不作之法，故有解脱，有从生、造、作之法中解脱之自由。”（《自说经》VIII.3）

这将其置于“不生”与“生”、“不造”与“造”、“不形”与“形”、“不作”与“作”的语境中。这些是词语，是的，但“造”、“生”、“形”、“作”，这些是“行”（saṅkhārā），即心行，不是吗？

那么，佛陀为何要费心说这样的话？他指向的是“此时此地”，此时此地的“觉知”。经典中有这样的陈述：“正念是通往不死之道”——“不死”，那是什么？是某个外在的不朽境界，某种我们可以想象的东西，某种外太空的不朽涅槃？我们可以想象一种境界，但“不死界”意味着什么？所以你看，思考过程只能带你到那一步；它可以处理“生”、“有为”、“造”、“作”，而科学就是关于这些，不是吗？

那么，“不生、不有为、不形、不作”是什么？试着想象它，某种“不生”或“不造”的东西。我的心一片空白。因为它是在否定“有形”、“有为”、“已造”之物。

所以，这就是为什么学习去认识什么是“正念”，它的实相，而不仅仅是试图定义它，然后试图“做”什么——才是正念。在这里，你必须直接信任你正在做的事，因为它不是我能解释或展示给你的东西。

第十七章 心随观（Cittānupassanā）

在“心随观”（cittānupassanā satipaṭṭhāna）的修行中，即以心识状态作为正念的基础，观察者并非被观察者。正念只是对你当下任何情感感受、任何情绪体验的“觉知”——对它的觉知，那就是正念。当你开始分析你的情绪时，你就不再是正念了。你在批判它，指责某人；你卷入了其中。你可能强烈地认同：“今天早上我感觉像这样。”我们的思维和说话方式，我们使用的语言，会强化我们的感觉：“这个情绪是我的……我就是这个，这就是我，我就是这样。”而正念没有“我”或“我的”或“我”的概念。

所以，醒来并观察你正处于何种情绪中，去提问，去探究。“此刻的心（citta）是怎样的？”当我这样做时，心是相当平静的。只是观察、审视我此刻的直接经验。我听到“寂静之声”，没有负面状态——它就是这样。阿姜查的一句名言是“了知你自己”。

情绪作为对象（Ārammaṇa）

巴利语中表示“心所缘”的词是“ārammaṇa”，在泰语中他们说：“Roo ahrom yah pen chao ahrom。”这可以翻译为“了知所缘（情绪或心识状态），但不要成为它的主人。”所以，在观察这种平静状态时；“我很平静，今天早上我感觉很平静，现在没有任何负面问题，我感觉相当好，因为我从床的‘正确’一边醒来——这份平静就是我，你休想打扰它！”

情绪有时可能非常无定形和不清晰。有些情绪非常明显，比如当你生气、不安或沮 丧时。但大多数情绪是朦胧的。你无法真正描述它们，但它们就是它们的样子。它们仍然是“ārammaṇa”。情绪很容易受到现有境界的影响，无论你感觉健康还是生病，精力充沛还是疲惫，无论阳光明媚还是阴冷潮湿。

佛陀鼓励我们去注意有为界的本然状态。境界是变化的，因为我们是敏感的色身，这些人体和感官。我们觉知到变化；变化影响我们的意识。变化并不总是意味着变得更好，一切都越来越好，不是吗？变化也意味着事情变得更糟；有好、有愉快、有不愉快、有中性。巴利语中所谓的“缘起法”（idappaccayatā）——当境界生起时，结果便是如此。这是在反思“有为界”的法则。

对“ārammaṇa”的觉知是恒常的，它是一个皈依处。觉知就像一面镜子；它会反映你放在它前面的任何东西——如果你放一朵美丽的玫瑰，那就是美；如果是一只腐烂的老鼠，那就是那个。它不选择。镜子不拒绝，说：“我只要美丽的玫瑰，别带任何死老鼠来，因为我不喜欢发臭、腐烂的尸体。”在感官世界中，我们的经验范围从最好到最坏，从极大的快乐到极大的痛苦。所以如果我们不觉知，我们就会成为对象、反映的主人。

第十八章 关于轮回与觉知的问答

这里有一个关于“轮回”的问题。有人想知道历史上的佛陀对轮回说了些什么，阿姜查对此说了些什么，以及那些在文化上相信轮回的佛教徒是否认为我缺乏信仰。

阿姜查的教导：当下的轮回

“轮回”（rebirth）和“转世”（reincarnation）这些词，通常指的是经历了一系列不同的生命。关于这一点有各种观点。但事实是，没有人真正知道。

历史上的佛陀在经典中确实提到了前世之类的事情，但对我来说，这些都是推测性的。也许你能记起前世，但我没有那样的记忆。所以我所能了知的，只能来自此时此地。我们谈论的是“直接的了知”，而非佛教理论或教义。当阿姜查教导关于轮回时，他是在“缘起”（paṭiccasamuppāda）的语境下进行的。他谈论的是那种你可以在日常生活中亲眼目睹的“轮回”；“生”是开始，“死”是结束。今天，你在心智上经历了多少次轮回？凡生者必死；凡起者必灭。这个意义上的“轮回”是确实可以被验证的。

在“缘起法”中，通过“爱”（taṇhā）产生“取”（upādāna），“取”导致“有”（bhava），“有”导致“生”（jāti），“生”导致“苦”。“生”是执取欲望的结果。

缘起法的实践

在“缘起法”中，术语“avijjā-paccayā sankhārā, sankhārāpaccayā viññāṇaṃ”可以翻译为“无明缘行，行缘识”。所以“行”（saṅkhāras）源于“无明”（avijjā），它们存在于“识”（consciousness）中，进而影响“名色”（nāmarūpa，身心），“六入”（saḷāyatana，六根），“触”（phassa）和“受”（vedanā）。所以我们有“识”、“名色”、“六入”，然后是通过六根的“触”，即感官的接触，这导致了“受”，而“受”又制约了“爱”，然后“爱”变成了对那份欲望的“取”，对欲望的“取”就是“有”，然后是“生”，这又将我们带向“死”或“苦”。

当有觉知时，这个事件链就被打破了。举个例子，假设有愤怒：有人说了些话让我生气，我没有正念，我生气了，然后在我突然意识到我生气了的那一刻。如果我通过第一和第二圣谛的探究而信任对愤怒的这份觉知，那么愤怒就会消退；它在那一刻息灭：那就是“灭”（nirodha）。

觉知与业果

觉知能给我一个视角，来看待正触及这个色身的东西，心中生起的东西，或情绪反应和感官体验——愉快的、痛苦的，无论是什么。“无苦”并不意味着你不再有任何身体上的痛苦或不适。它意味着不执取、不怨恨、不渴望别的东西，而是对当下正在发生的实相保持正念。所以我们不对此产生厌恶；我们不追随对其的欲望，或试图得到什么或成为什么。当你信任觉知时，你有一个更广阔的视角来处理当下生起的“业果”（kamma-vipāka）。

即使是觉悟后的佛陀，仍然有他的“业果”。他不得不忍受很多不愉快的事情。他并非直到身体死亡都漂浮在极乐之中。他必须处理困难的问题、威胁、指责、嫉妒等等，就像我们其余的人一样。但他与“业果”的关系不再是无明的；他对此是觉醒的——他能从“法”的角度来看待它。于是便不再有“轮回”。所以，如果我与“业果”的关系是“觉知”，我便不会用那个境界来创造新的“业”。我不追随它，不执取它，不试图抗拒它。

第十九章 理想

整合身心——归于一点——便有了一种反思，一种只是敞开并观察心识状态、情绪、姿势、呼吸的活动，成为见证者、观察者、能知者。意识存在于独立的色身中：这个意识，既已生于人身，便通过这个色身体验，从这个点，从这个位置，从这个身体。意识了知境界为境界，了知呼吸、情绪、感受、感官体验：这些对象可以被看见，可以在其无常的特相中被观察到。

阿姜查曾用曼谷华南蓬火车站的比喻。火车站是一个中心，你可以从那里观察所有来来往往的火车。你可以乘上一列火车，从那个特定的视角看一切，或者你可以待在车站里，观察火车向不同方向来来往往。

理想主义的陷阱

美国人非常理想主义。美国革命建立在如民主、自由、人权、正义、公平和平等等美好的理想之上。这些理想是美好的。我并非在批评它们，但对它们的执取对我们有影响，因为那样我们总是抱怨，“事情不应该是这样。”我们理想化佛教。我听过西方人对佛教变得非常受启发。他们加入一个佛教团体或来到这里加入这个团体，然后他们变得幻灭，“佛教徒不应该是那样，”他们说。“这里的人说闲话，固执己见，他们自己之间争吵。佛教徒不应该是那样。”然后你想，“是的，那是真的，我们不应该那样，”但这就是现实。

在理想层面上，我们应该像佛像一样。无论你在这个房间里做什么，无论你倒立，咒骂，大喊大叫，互相残杀，佛像都不会受影响。佛像就是理想；那是一个我们创造的圣像，或一个理想的形态。所以它很美，它提醒我们此时此地觉知的“舍”。但如果我们将自己与佛像比较，我们总是会受苦。这个佛像是我刚到汉普斯特德时就在那里的。它安坐在汉普斯特德寺，毫无疑问，在我到来之前它就在那里很多年了，不为世事所动，因为它没有任何感觉，不必处理神经和视觉、听觉、嗅觉、味觉或触觉，而且它没有记忆。理想是麻木的。当你理想主义时，你就不再那么敏感了。你失去了那种敏感，因为你执着于某种没有生命的东西，某种美丽但没有任何感觉的东西。

所以理想主义者可能非常残酷，非常爱评判，对一切都非常挑剔。理想主义者从不满足，因为他们看到没有什么是应该有的那么好——我应该更有耐心，更有爱心，更敏感；我应该一直是有智慧、慈悲和善良的；我应该努力像佛陀一样；我永远不应该自私，不应该有这些不成熟的反应，不应该是我这个样子的以自我为中心、虚荣的人；我为自己感到羞耻；我感到内疚和挑剔。所有这些都来自一个理想，所以我们无休止地贬低自己。内疚是我们的社会中一种神经质的结果，一种“业果”。

第二十章 意识

意识是我们此刻都在体验的东西；它是我们在此刻共同拥有的联结体验。意识关乎色界。我们通过色身来体验意识。当我们禅修四大元素（dhātu）——地、水、火、风——加上“空”和“识”时，这便构成了一个人类个体体验的全部。

非个人的意识

意识并非个人的。要使其成为个人的，你必须对其提出主张：“我是一个有意识的人。”但存在的只是觉知，这进入了对当下的注意，在此刻，意识就是这样。然后，一个人可以注意到“寂静之声”，那种仅仅是维持、能够安住于一种非个人、不执取、自然的意识状态的感觉。

意识是否与大脑有关？我们倾向于将其视为某种依赖于大脑的心识状态。西方科学家的态度是，意识存在于大脑中。但你越是用“正念正知”和“正念与智慧”来探索它，你就越能看到，大脑、神经系统以及整个身心结构，都在意识中生起，并被意识所浸润。这就是为什么我们能够觉知到身体，并反思四威仪——坐、站、行、卧。

那种意识并非个人的。它不是在我头脑中或你头脑中的意识。我们每个人都有自己正在进行的意识体验。但这种意识是联结我们的东西吗？它是我们的“合一”吗？我只是在提问；有不同的看待方式。当我们放下差异——“我是阿姜苏美多，你是另一个人”——当我们放下这些身份认同和执取时，意识仍然在运作。它是纯净的；它没有任何个人化的品质，没有任何男性或女性的境界。你无法为其赋予一种品质，但它就是这样。当我们开始认识到意识是联结我们、是我们共同基础的东西时，我们便看到这是宇宙性的。

世界的生灭

当我们从无明出发，我们的意识体验便局限于记忆和制约。所以我们将自己视为独立的，并局限于我们出生后所获得的特定习性和观念。

这次禅修旨在突破那种幻相。它就像用“慧”（paññā），即智慧，来“告知”意识。阿姜查用“obrom”这个词，意为通过觉知和智慧来“告知”、教导“事物的本然状态”——这样我们便不会从通过“无明”（avijjā）所获得的被制约的思维和观念出发。如果我们不理解事物的本然状态，如果我们没有觉醒，我们就会创造幻相，然后相信它们。

当“自我”生起时，我开始思考我自己，我的感觉，我的记忆，我的过去，我的恐惧和欲望，整个世界都围绕着“阿姜苏美多”生起。它进入了轨道——我的观点，我的感觉，我的意见。我可能被那个世界，那个在我意识中生起的关于“我”的看法所困。但如果我了知那一点，那么我的皈依就不再是成为一个“人”，我不再皈依于成为一个“个性”，或皈依于我的观点和意见。然后我就可以放下，于是“阿姜苏美多”的世界就终结了。当世界终结时，所剩下的便是“无显现识”（anidassana viññāṇa）——这种原始的、无分别的意识；它仍在运作。这并不意味着阿姜苏美多死了，世界终结了，或者我失去了意识。

第二十一章 思考与习性

“反思的心”与我们所认同的“思考的心”有何不同？我们被制约去思考，去运用逻辑和推理——思考变成了习惯。而正念并非出于习惯运作，而是通过觉知；否则便是无明。“无明”（Avijjā）、“识”（viññāṇa）和“戏论”（papañca）是巴利语中的术语。“无明”是愚痴，“识”是意识，“戏论”是概念增殖。所以这就是习性的惯性。

戏论：概念的增殖

当我们陷入“戏论”时，我们便在思想的惯性中毫无疑问地游荡，这些思想被记忆或外界的触动所激发。在马塞尔·普鲁斯特的杰作《追忆似水年华》中，我们读到一块蛋糕和茶的味道如何能引发一连串的回忆事件。那就是“戏论”。然后我们用思想来推理——逻辑。思想非常有用；我发现思考是一个好工具。

我们被教育去思考，从书本和讲座中获取知识。这是信息时代，一个充满电脑、网站和一切的时代。然而，“戏论”常常将我们带向抑郁、焦虑或担忧。心的某些习性，比如思考未来：我会发生什么？或者对过去说过或做过的事感到后悔、内疚、懊悔。所以你可以看到，“我执”是如何围绕着“我和我的”这个观念，以及围绕着时间和过去未来而建立起来的。这是一个陷阱。

反思“苦”

通过反思这些力量——这个自我批评者，这个内心非常正义、无所不知的权威，这个大审判官，这个内心的暴君——我不再给予它们任何进一步的强化。这就像注意到某事并反思它。现在，当你反思这个非常理性、批判的力量时，它可能看起来很聪明。

我开始注意到存在着焦虑、自我意识、担心别人怎么看我、担心犯错、做错事，心会说：“我再也受不了了，我受够了，我要离开。”那是开始审视许多这种概念增殖，那个内心的暴君会说：“你不该有那样的念头。那个念头是坏的，你不该有负面的念头。”

我能看到，陷入这些习性导致我遭受焦虑、担忧和自我意识的折磨。我的一生相当不错，我没什么可抱怨的。我并非生于贫困，没有残忍的父母，也非生于不人道的社会，我没有被迫害、被剥夺或被虐待。尽管如此，那份痛苦却难以忍受。

在僧侣生活中，佛教禅修是关于发展这种反思能力，而不仅仅是“我思考我自己”。它给了我这个视角，这些我与你们分享的工具，如何运用四圣谛。于是我的反思心开始注意到愤怒。我过去会感到愤怒，然后有人会说：“你生气了”，我会说：“我没有。”我可能正处于愤怒之中，却从未知道或承认——我就是那么盲目。

中道与觉知

阿姜查会用像“欲乐”（kāmasukhallikānuyoga）和“苦行”（attakilamathānuyoga）这样的巴利术语。我查了这些巴利词，还有“中道”（majjhimā paṭipadā）。它们来自佛陀的第一次说法，《转法轮经》，一个关于四圣谛的教导。

“欲乐”是一种对快乐的永恒主义，或对天堂或某种层面上的信仰，在那里你永远感到快乐；“苦行”是断灭论——一切都息灭于一个虚无的空洞和湮没之中。现在，这些是思考的心的逻辑序列，像天堂或一种永恒的天堂体验。

然后是“中道”：那是什么？那是在两者之间的一种妥协吗？然后我开始，通过禅修，通过反思，认识到“正念”是超越思想的。运用词语之间的空隙，那种自我提问的风格——我是谁？谁在放下？谁是“Buddho”？知者是什么？并向自己提出那些让心停止思考的问题。当你向自己提问时，有那么一刻，没有思想。

我开始反思空间，仅仅是我的视觉空间。例如，在寺院里，我会和其他比丘坐在一起，我会说这是某某阿姜，那是某某阿姜，我会通过他们的名字和我对他们作为人的记忆来看待他们：他这样，他那样。然后我开始反思比丘们之间的空间，作为一种探索的修行，而不是仅仅随顺于“这个比丘的名字是这个，他这样那样”的世俗看法。这是一种不同的看待事物的方式，反思空间，而不是执着于形式、名字和个人反应。

第二十二章 形式与世俗谛

我们正在利用这次为期十天的禅修的各种结构来培养觉知：八关斋戒、早晚课诵、用餐时间。日常生活、世俗谛、结构、常规和日程安排，当你对其上瘾或被其束缚时，会变得具有强迫性和强制性，所以我们需要知道如何利用它们来培养觉知。

超越对形式的执着

结构和世俗谛可能成为束缚。由于执着于它们，我们感到内疚；我们感到被束缚、被威吓或被承诺。事情必须是这样，否则我们感觉不对。这些是我们认识到我们如何执着于一种世俗谛的方式。问题在于“执取”，而非世俗谛本身。世俗谛是中性的，或者它们可能是道德的或出离的世俗谛。八关斋戒中的前五条——不杀生、不偷盗等等——更像是道德的世俗谛。

佛教并非一种清教徒式的、酸葡萄心理的教导；它是关于克制和出离。而出离并非出于对美丽和快乐的某种负面谴责。它必须来自你自己简化生活的决心。

“坏”是一种批判，或“那是好的”，“那是对的”，“那是错的”。然后它演变成“我好”，“我坏”，“我不该这样感觉”，“我不该有这些念头或欲望”，“我应该更慈悲、更有耐心”。所以你看，随着评判、批判以及与这些不同境界认同的“自我”感的产生，事情变得越来越复杂。

觉知：通往简约之道

走向简约，你无法“制造”简约，但你可以理想化简约，理想化简单的生活、纯净的生活、自然的方式。只是与流动同在，合一，整体，爱，这些是我们拥有的观念和理想。

觉知不谴责也不赞同。它的功能是“辨识”、“了知”。所以了知，“呼吸是这样，吸气是这样。”“那是一个好的吸气还是一个坏的吸气？”“哪个更好，吸气还是呼气？”我们又陷入了轮回的复杂和压力之中，而如果我们只是觉知到吸气的本然状态，那非常简单。

阿姜查的智慧：“对而不真，真而不对”

阿姜查曾说过一句话：“对而不真，真而不对。”我一直觉得这非常有帮助，因为要做到“对”、要做到“正义”是如此容易，而正是在那种对“对”的执着中，你变得掉以轻心。如果我坚持我的观点是“对”的，那么我就变得对当下的时刻相当不经意，我从一个“正义”的立场出发。

这就是所有宗教世俗谛的危险，即“自以为是”。我对，因此事情必须是这样；否则就是错。这又是二元论，不是吗？——对与错、好与坏、真与假。现在，唯一能对“对与错”、“真与假”获得洞察力的方式，是通过“觉知”。因为觉知不批判，不辨别。它不说什么是对或错，但它能辨识事物的本然状态。

我过去常常追求那种境界，那种呼吸会消失的禅定层次。我以为那是一种成就。但后来我开始注意到，我所有的禅修努力都是为了渴望这种精微的状态，这种宁静。然后，我会对生活的粗糙感到沮丧和烦恼，因为在寺院里，你必须做很多粗重的工作。

阿姜查对“觉知”的强调非常明智，因为在瓦巴蓬寺的日常僧侣生活中——穿上僧袍、去托钵、清洗钵盂、做杂务、扫地、缝制僧袍、早晚课诵、听一个比丘喋喋不休地讲戒律而每个人都睡着了、蚊子和炎热——一切都被包含了进来。你开始明白，他并非在试图创造完美的境况。重点在于“觉知”，运用觉知，发展觉知。无论发生什么，人都可以从中学习：从精微中，从粗糙中，从身体中，从情绪习惯中，从思考的心中。

第二十三章 信任简约

一种“友善”的态度，是试图鼓励你向神圣的生活敞开，视其为美好和愉悦的，而不是仅仅封闭自己。但有时我们将禅修视为一种封闭自己、与事物隔绝的方式。请记住，言语是有限的，所以当我们说“封闭”时，这些只是词语，它们以你抓住它们的任何方式向你传达某种意义。

在任何宗教传统中，都存在很多困惑，因为有时所说的话似乎是矛盾的：前一刻你被告知要封闭，闭上眼睛，将心专注于呼吸；后一刻你又被要求敞开，为一切众生散发慈心。这只是为了指出言语和世俗谛的局限性。当我们执取世俗谛时，我们将自己束缚于特定的观点。

从“人”到“觉知”

在个人层面上将自己视为一个需要“得到”什么或“摆脱”什么的人时，你将自己局限于一个必须去获得你尚未拥有的东西，或摆脱你不应拥有的东西的角色。所以我们反思这一点，学习成为“见证者”，即“Buddho”——那个觉醒和觉知的，那个倾听和了知人格见解和情绪状态，而不将其个人化的“知者”。

重点在于此，而不是从“我在禅修”或“我必须得到我尚未拥有的东西，我必须达到某种禅定状态才能进入高级禅修”的立场出发。这种信念并非错误，但它将你局限于一个必须去获得或达到你感觉尚未拥有的东西的角色。或者，你可以进入“净化”模式：“我是一个罪人，我需要净化自己。我必须摆脱我的坏念头和坏习惯，我的幼稚情绪和欲望，我的贪、嗔、痴。”但在这种情况下，你是在假设你是一个拥有这些负面品质的人。这就是为什么这份觉知，这份觉醒，是佛教教导的精髓。“Buddho”仅仅意味着“觉醒的觉知”。

我所鼓励的，是走向“简约”，而非“复杂”。我们已经是复杂的个性了。我们的文化和社会制约通常非常复杂。我们受过教育、有文化，这意味着我们知道很多，有很多经验。这意味着我们不再简单。我们失去了孩提时代的简约，变成了相当复杂的角色。僧侣的形式是走向简约的一步。

信任当下的觉知

学习信任这份觉知是一种信的行为，但它也与智慧高度一致。这是你必须亲身尝试并体会的东西。无论我可能多么好地描述或阐述这个特定的主题，它仍然是你必须自己了知的东西。“怀疑”是我们的主要问题之一，因为我们不信任自己。我们中的许多人坚信，我们是由过去的局限、我们的记忆、我们的个性所定义的；我们对此深信不 疑。但我们不能相信那个。

这份包容性的觉知非常简单，完全自然。心停止了，你只是敞开和接纳。即使你紧张不安，也请向它敞开，接纳它，允许它如其所是。紧张、绝望、痛苦——只是允许你的体验如其所是，而不是试图摆脱它。如果你将这种敞开构想成一种快乐的状态，那么你就为它创造了一个心理印象，一个你可能没有感觉到却希望感觉到的东西。处于一种愉快的心识状态，并非包容性觉知的前提。一个人可能身处地狱和苦难的深渊，却仍然可以向“觉知”的体验敞开，从而允许哪怕是最令人不安的状态也“如其所是”。

情绪的本然状态

你是否曾注意到，即使当你处于完全困惑的状态时，也有某种东西不会迷失？有一种对困惑的“觉知”。如果你对此不清楚，就很容易执着于“困惑”的状态，并让自己更加纠结，创造出更多的复杂性。如果你信任自己，向困惑敞开，你将开始找到一条将自己从被困于有为界，无休止地被源于恐惧和欲望的情绪习性所推动的境地中解脱出来的方法。

欲望是这个领域的自然现象。所以我们为什么不该有欲望？欲望到底有什么错？我们挣扎着要摆脱我们所有的欲望。试图净化我们的心和征服欲望，变成了一种个人的挑战，不是吗？但你能做到吗？我做不到。我有时可以压抑欲望，并说服自己我没有任何欲望，但我无法维持它。当你禅修事物的本然状态时，你看到这个领域就是这样——有吸引力和美丽的东西，人就渴望靠近和抓住；丑陋和令人反感的东西，则会引起退避的冲动。它就是这样；它不是某种个人的缺陷。在那份吸引和厌恶的运动中，有一种“觉知”拥抱了它们两者。你可以觉知到被事物吸引，觉知到被排斥。

这份觉知是微细而简单的。但如果从未有人指出它，我们便学不会信任它，于是我们就会从“成就”和“获得”的心态来对待禅修。很容易回到这种二元对立的挣扎中：试图得到和试图摆脱。对与错、好与坏——我们非常容易被“正义”的感觉所威吓。当我们处理宗教问题时，很容易变得“正义”。在某种程度上我们是对的——我们应该放下欲望，我们应该为我们的生活负责并持守戒律，我们应该精进不懈。这是对的，这是好的。

第二十四章 观察执着

意识是我们此刻都在体验的东西——它是我们在此刻共同拥有的联结体验。意识关乎色界。我们通过色身来体验意识。

意识与六大

我们之所以感到非常困惑，是因为意识并非我们能够像看见地、水、火、风或像情绪这样的心识境界那样能够抓住的东西。因为我们有意识，我们实际上可以觉知到念头、情绪和身体，当它们在当下存在并显现时。有时我们以一种非常有限的方式思考意识，仅仅将其视为通过眼、耳、鼻等接触而生起的东西——仅仅在感官意识的层面上。在这种情况下，意识非常局限于通过感官来感知。但开始认识到不依附于感官的意识是可能的，这便是我在提到“寂静之声”时所指的。当你开始注意到那个声音时，便有一种不执取的意识。

非执取的意识即是爱

认识到“非执取”是你通过你的“觉知”了知的，而非通过描述。关于它，人们所能说的，不过是“不要执着于任何东西”和“放下一切”。但人们确实会执着，并说：“我们不应该执着于任何东西”——于是他们便执着于“非执取”的观念。我们是如此致力于思考和试图从观念、理论、技巧、派系路线、上座部方法……的角度来弄清楚一切，我们便将自己束缚于这些境界，尽管教导是关于“放下”或“非执取”。这就是为什么我真正鼓励你们去观察“执着”。

请信任这份“觉知”。与其持有“你不应该执着”的观点，不如认识到“执着就是这样”。早年间，我曾练习刻意地执着于事物，只是为了了知“执着”是什么样的，而不是抱着某种“我不应该执着于任何东西”的想法，然后以某种绝望的方式总是试图变得“不执着”——那将是自我欺骗，只要导致执着的基本妄想尚未被洞穿。“我是一个执着的人，我不该执着”——这本身就是一种执着，不是吗？

当我们放下并只是安住于纯净、不执取的意识中时，那也是“爱”的体验——无条件的爱。纯净的意识接纳一切。它不是一种分裂的功能；它没有任何偏好。它接纳一切和每一个境界的本然面目——坏的、好的、恶魔，任何东西。所以当你开始信任它时，“慈心禅”（mettā bhāvanā）便变得鲜活起来。它不再仅仅是散播善念和利他主义的观念，它变得非常实际和真实。因为我们所说的“爱”是什么意思？

对许多人来说，“爱”是终极的执着：当你爱某人时，你想要占有他们。常常，在现代意识中被当作“爱”的东西，是对另一个人、物或生物的一种非常强烈的执着。但如果你真的想把这个词应用于那个“接纳”的东西，那么你便拥有了“慈心”（mettā）——不执着的爱，没有偏好，接纳一切，视一切为归属。

第二十五章 终结

在一场禅修的最后一晚，我们注意到“终结”的感觉。明天的这个时候，你们将回到家中，与家人在一起。所以现在我们可以反思，禅修开始时是怎样的，而现在，当它即将结束时，又是怎样的。反思“事物的本然状态”，反思“开始”与“终结”，并不意味着我们从中制造任何意义，而只是认识到我们的观念——早晚的课诵，相聚与分离。这是一种将“法”——“事物的本然状态”——融入日常生活的方式。

直面情绪的实相

当你有某种情绪时，它就是它的本然状态，但与情绪建立一种善巧的关系，是去反思它，接纳它的本然面目，即生起、息灭、“无我”（anattā），非我。这是一种解决“业”的非常善巧的方式，因为在我们大多数人心中，都有一场理智的心评判情感体验的内心战争，然后我们变得困惑。我们常常觉得理智的心是聪明的，它知道我们应该如何感受、应该做什么、应该相信什么、什么是对什么是错。而情感的实相并非如此。恐惧、焦虑、担忧、绝望、嫉妒、羡慕、无价值感、自我贬低、愤怒、怨恨、愤慨、悲伤、贪婪、性欲、淫欲——所有这些都不是理性的或明智的，但它们是作为“人”的一部分。我们的情感世界就是这样。它不合理，也不理性。但它是“敏感”的。所以我们与“敏感”的关系，不是评判、贬低或抗拒，而是“接纳”。所以，在这里，“直觉的觉知”是皈依处。这是我们所有人都需要学习的。

从你的“所是”中学习

你可能不是你想要成为的样子，但“你所是的样子”——那是显而易见的。我们从身体上学到这一点：从身体的本然状态，无论它高或矮，男性或女性，肤色深或浅，美丽或平凡，大鼻子或小鼻子，蓝眼睛或棕眼睛，健康或生病，强壮或虚弱。

“为什么我不能生来就强壮、健康、英俊、聪明，拥有一切最好的东西，拥有开始生命的最好装备？”但你从“你所是的样子”中学习。所以我发现在过这种生活、在禅修中，嫉妒他人、希望我们像别人一样，是浪费时间。那是无用的。所以无论你是怎样——没有一个标准或理想的样子你应该成为——我鼓励你看到，那条道路，那条通往解脱的道路，是通过“觉知”。不是通过试图让自己符合某个理想，或试图变得像别人一样，或觉得你必须在我们这个竞争社会中证明自己，或觉得你做不到。但如果你确实这样比较或评判自己，那么就观察那个。觉知到这种“我比你好”或“我不如人”或甚至“我们都一样”的感觉。

第二十六章 迈向未来

在最后一天，心可以开始思考未来。所以，请反思过去十天在此所获得的结果，不是以好、坏或任何批判性的方式，而是以“事物的本然状态”。此时此地这一刻，正式的禅修，八关斋戒，三皈依，禅修，我们遵循的日程，你从我这里听到的，一直影响你的东西。此刻，有那个“结果”，只是这份认识，“事物的本然状态”——一种倾听，一种观察，而非关于你有多好、多坏、多平静或多困惑的陈述。

反思时间：过去、现在、未来

反思时间、未来、未知：你今天回家，明天去上班，但这些事情还没有发生。这不是一个记忆，这是可能性，一种期望，一种预期。但这些是我们在此刻、当下创造的心识状态。期望或预期就是这样。你可能在畏惧明天，或者你可能抱有希望。就此时此地这一刻而言，明天是未知的。所以有一种“知”，一种对“不知”的“知”。或了知一种心识状态，如预期、期望或假设明天会是这样或那样。所以这些对未来的投射，都是我们在当下创造的心行。

过去是一个记忆，所以这次禅修的记忆也只是记忆。记忆来来去去，当你注意到记忆时，它非常短暂。记忆是一个生起又息灭的境界。它没有核心或实质。所以过去是一个记忆。我们记得过去，人心就是这样。我们有保持性的记忆，所以我们可以记得很多年前发生的事情。

安住于当下即是解脱——此时此地。它无关乎记忆、过去或未来。通过禅修时间，我获得了很多洞见。此时此地，昨天是什么？一个记忆。所以我只是在指出“事物的本然状态”。

五蕴作为善巧方便

五蕴——色、受、想、行、识——是佛陀使用的非常善巧的方便，一种用于探究的“upāya”。有时它们被称为五个“堆”。我相当喜欢这个词。一“堆”色（形态），一“堆”受（感觉）。一“堆”甚至都没有组织，不是吗？它不像你的电脑上那样被有效地安排好。当你想到一“堆”时，你想到的是一堆这个和一堆那个，一堆东西，所以从这个意义上说，它就像一个无限多样的世界。

佛陀用了一把树叶作为另一个比喻。他并非递给我们一堆堆的“法”。我们会被淹没，被那堆东西窒息；只是一把“行”（saṅkhāras）。五蕴，五片叶子——我们能应付得了。如果你反思，你就会知道，这五个类别是将你所见之物划分开来的方式，是从不同角度看待同一事物的方式。“一切行无常”是一个反思，所以在当下的时刻，五蕴在本质上都是无常的。

第二十七章 不寻求答案，不祈求恩惠

我过去讨厌感到困惑。我喜欢有一种确定感和心智的清晰。每当我被任何事情困扰时，我都会试图寻找某种清晰的答案，以摆脱困惑的情绪状态。我会分散自己的注意力，或试图让别人给我答案。我希望权威和阿姜们，那些大人物，能来告诉我：“这是对的，那是错的，这是好的，那是坏的。”我想要清晰，需要一个我信任和尊敬的权威人物来给我指点迷津。

有时我们认为，好的老师、禅修、戒律、三皈依或一个很棒的僧团，会让我们真正快乐并解决我们所有的问题。我们伸出手寻求帮助，希望这个或那个能为我们做到。这就像希望上帝来帮助我们摆脱困境。然后当他没有来解决我们的问题时，我们就不再相信上帝了。“我请他帮忙，他却没有。”这是一种幼稚的看待生活的方式。我们惹上麻烦，就期望爸爸妈妈来挽救局面，清理我们制造的烂摊子。

从困惑中学习

多年前，当我发现我们一位美国佛教尼师离开了我们的团体，成为了一位重生的基督徒时，我变得非常困惑。我刚对另一位尼师说：“她真的很棒。她那么有智慧，那么心地纯洁。她将是你尼师生涯中一个巨大的鼓舞。”当我听到这个消息时，我感到非常尴尬和困惑。我想：“她怎么会相信那个？”我记得我问我的老师阿姜查：“她怎么能那样做？”他带着一丝顽皮的微笑看着我说：“也许她是对的。”他让我审视我正在做的事——感到防备和偏执，想要一个明确的解释，想要理解，希望他告诉我她背叛了佛教。所以我开始审视那份困惑。当我开始拥抱它，完全接纳它时，它就消失了。通过承认那份情绪上的困惑，它不再是一个问题；它似乎消散在空气中。我开始意识到，我作为一种体验，是多么抗拒困惑。

觉知：唯一的皈依

佛陀谈到的是一个倾听者，一个专注者，一个觉醒者，一个此时此地专注的人，他的心是敞开和接纳的，信任当下的时刻和自己。这是他对我们的鼓励。我们对待禅修的态度，不必是努力摆脱我们的烦恼、我们的染污、我们的过失，以期成为更好的人。它应该是敞开，专注于生活，体验此时此地，并信任我们接纳生活为一种体验的能力。我们不必对它做任何事。我们不必矫正所有弯曲的部分，解决每一个问题，为每件事辩护，或让每件事变得更好。

请注意，当你试图抗拒事物，试图摆脱坏念头、情绪状态或痛苦时，是多么困难。抗拒的结果是什么？当我试图摆脱我心中不喜欢的东西时，我反而被它所困扰。你呢？想一个你真的无法忍受的人，一个真正伤害了你感情的人。那种愤怒和怨恨的感觉，实际上让我们心心念念地想着那个人。我们把它当成一件大事，不断地推、推、推。我们推得越用力，就越执着。

欢迎一切体验

在你的禅修中试试这个。注意那些你不喜欢、不想要、憎恨或害怕的东西。当你抗拒这些东西时，你实际上是在赋予它们力量，让它们对你的意识体验产生巨大的影响和力量。但当你欢迎它们，向生活的好与坏两个方面都敞开时，会发生什么？我从我的经验中知道，当我接纳和欢迎有为的体验时，事物便会从我身上脱落。它们来了，又走了。我们实际上是在敞开大门，让所有的恐惧、焦虑、担忧、怨恨、愤怒和悲伤都进来。这并不意味着我们必须赞同或喜欢正在发生的事情。

这与做出道德评判无关。它仅仅是以一种欢迎的方式，承认我们正在体验的任何事物的存在——不试图通过抗拒它、执着于它或认同它来摆脱它。当我们完全接纳某物在当下的存在时，我们便能开始认识到那些境界的“息灭”。

佛陀所说的从痛苦中解脱，其本身并非痛苦和压力的终结。它更像是在创造一个选择。我既可以被降临到我身上的痛苦所困，执着于它，被其淹没，也可以用接纳和理解来拥抱它，不在现有的痛苦、不公的经历、批评或我所面对的苦难之上增加更多的痛苦。即使在觉悟之后，佛陀也经历了各种各样可怕的事情。但佛陀并未围绕那些经历创造痛苦。他的反应从来不是愤怒、怨恨、憎恨或指责，而是一种“承认”。

对我来说，了知这一点非常有价值。它教我不要在生活中祈求恩惠，也不要希望如果我多加禅修就能避免不愉快的经历。以不作祈求的方式接纳生活，是非常解脱的，因为我不再感到需要为了自己的利益去控制或操纵境界。我不需要为我的未来担忧或焦虑。有一种信任和信心，一种通过学习去信任、去放松、去向生活敞开，以及去探究体验而非抗拒或害怕它而来的“无畏”。如果你愿意从生活的痛苦中学习，你将发现你自己心的“不可动摇性”。

   
本文为书籍摘要，不包含全文

如感兴趣请下载完整书籍：
[True-Dhamma网盘]
原始书籍来源：
[Amaravati]