阿姜苏美多选集（第二卷）：觉醒之种
阿姜苏美多尊者, 南传上座部佛法, 西方世界的佛法, 精选 ·Index
The Anthology, Volume 2: Seeds of Understanding - Ajahn Sumedho
阿姜苏美多选集（第二卷）：觉醒之种 - 阿姜苏美多尊者
离苦之道，不是通过保护自己，而是通过允许自己完全地开放。当心对所有可能性敞开时，它就能接受生命如其所是的流动与变化，而不再因其不如己意而愤怒或厌倦。
正念：通往不死之路
开始前须知
书中的大部分指导，无论是在坐姿、站姿还是行禅中都可以进行。然而，前几章提到的出入息念（呼吸的觉知），通常在坐姿下修习，因为身体的静止和安定有助于此项修习。为了达到这种状态，重点在于坐姿要能让脊柱挺直而不紧绷，颈部与脊柱成一条直线，头部保持平衡，避免前倾。许多人发现盘腿的“莲花坐”（坐在垫子上，将一只脚或双脚的脚底朝上放在对侧大腿上）是精进与稳定之间的理想平衡——但这通常需要几个月的练习。循序渐进地、一点一点地温和训练自己朝这个方向努力是很好的。如果这个姿势太难，也可以使用直背椅。
在获得身体的某种平衡与稳定后，手臂和脸部应当放松，双手交叠，掌心向上，置于腿上。让眼睑自然闭合，放松你的心……然后开始专注于禅修的所缘。
经行（Jongrom，一个源自巴利语 cankama 的泰语词）意为在一条直路上来回踱步。这条路应有固定的长度——理想情况下是二十到三十步——两端有清晰可辨的标志物，这样就不必去数步数。双手应轻轻地在身前或身后交握，手臂放松。目光应不聚焦地投向前方约十步远的路径上——不是为了观察任何东西，而是为了保持颈部最舒适的角度。然后以沉稳的方式开始行走，当走到路径尽头时，站定一两个呼吸的时间，带着觉知转身，然后带着觉知走回去。
第一部分：探究
第 1 章：什么是禅修？
“禅修”是当下一个十分流行的词，涵盖了广泛的实践方法。在佛法中，它特指两种禅修——一种称为“奢摩他”（samatha），另一种称为“毗婆舍那”（vipassanā）。
奢摩他禅修（止禅）
奢摩他禅修的核心是将心专注于一个所缘上，而不是任其四处游荡。你可以选择一个所缘，比如呼吸的感觉，然后将全部注意力放在吸气和呼气的感受上。通过这样的修习，你的心会逐渐体验到平静——因为你切断了所有通过感官传来的其他干扰，从而变得宁静。
用于培育宁静的所缘本身就是具有安抚性质的。如果你想让心兴奋，那就去找令人兴奋的事物，比如去迪斯科舞厅，而不是佛教寺院。兴奋的事物很容易让人专注，因为它强烈的振动会直接将你吸进去。但对于不习惯的人来说，观察一个宁静的所缘可能会非常无聊。如果你习惯了刺激的事物，还有什么比观察自己的呼吸更乏味的呢？因此，要修习这种专注力，你必须从内心生起精进，因为呼吸本身并不有趣，它不浪漫，也无惊险刺激。
在止禅中，你不是要创造任何意象，而是仅仅专注于身体当下的、平常的感觉：持续地将注意力保持在呼吸上。当你这样做时，呼吸会变得越来越微细，你也会随之平静下来。这种修习甚至可以帮助降低高血压。
这就是止禅的修习。你可以选择不同的所缘来训练自己持续专注，直到你完全融入（absorption），与所缘合一。
毗婆舍那禅修（观禅）
另一种修习是“毗婆舍那”，即内观禅修。在内观禅修中，你将心向一切开放，不选择任何特定的所缘去专注或融入，而是为了理解事物的本来面目而观察。
我们能观察到的事物本来面目是：所有感官体验都是无常的。你所看到、听到、闻到、尝到、触到的一切，以及所有的心所——你的感受、记忆和念头——都是心的变动状态，它们生起，然后消失。在毗婆舍那中，我们以“无常”（或变化）这一特性，作为审视我们坐在这里时所能观察到的一切感官体验的方式。
这不仅仅是一种哲学态度或对某个佛教理论的信仰，而是通过开放内心去观察、去觉知事物的实相，从而亲身洞见到无常。我们并非试图分析事物，也不是试图改变任何事来满足我们的欲望。在这项修习中，我们只是耐心地观察，无论是心法还是色法，凡是生起的，终将灭去。
这包括六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）本身，六尘（色、声、香、味、触、法），以及根尘接触时生起的识。还包括我们对所见所闻产生的喜欢或不喜欢的心理状态，我们赋予它们的名字，以及围绕感官体验创造的种种想法、言语和概念。我们生活中的大部分烦恼，都源于因不理解、不曾真正探究事物实相而产生的错误假设。因此，对于一个尚未觉醒的人来说，生活往往会变得令人沮丧或困惑，尤其是在遭遇失望或悲剧时，人会感到不知所措，因为他从未观察过事物的本来面目。
在佛法中，我们使用“法”（Dhamma）这个词，它意指“事物的本来面目”、“自然法则”。当我们观察和“修习法”时，我们就是将心向事物的实相开放。这样，我们就不再盲目地对感官体验做出反应，而是去理解它，并通过这种理解开始放下它。
觉醒和觉知，不是一个“变成”的过程，而是“本是”如此的状态。所以，我们观察当下的实相，而不是为了在未来变得觉知而现在去做些什么。我们观察这个坐在这里的身体，它属于自然。它需要大地所出的食物来维持，死后又回归大地，腐烂分解，再次与大地融为一体。它遵循着生而成、住而长、异而老、灭而亡的自然法则。
法的三个印记：无常、苦、无我
我们所能感知和构想的一切，都是变化的，都是无常的。因此，它永远无法给你永久的满足。
在修习中，我们也观察到感官体验的这种不圆满性（苦）。留意一下你自己的生活，当你期望从感官对象或体验中获得满足时，你只能得到暂时的满足，或许是片刻的愉悦——然后它就变了。因为在感官意识中，没有任何一点具有永恒的品质或本质。由于无明，我们倾向于对感官体验寄予过多期望，不断地要求、希望，最终只会感到失望、绝望、悲伤和恐惧。
心的思考能力极强，可以创造出从极乐狂喜到剧痛苦难的各种心境，但没有任何一种状态是永恒的。在禅修中，一旦我们开始认识到所有感官体验的局限性、不圆满性和变化性，我们也就开始认识到它不是“我”或“我的”，它是“无我”（anattā）的。
认识到这一点，我们便开始从对感官状态的认同中解脱出来。这不是通过厌恶它们来实现的，而是通过如实理解它们。这是一个需要被亲证的真理，而非一种信仰。“无我”不是佛教的信条，而是一种真切的证悟。如果你不花时间去探究和理解它，你可能会一生都活在“你就是你的身体”这个假设中。
通过禅修，通过探究和理解事物的本来面目，我们开始从执取中解脱。当我们不再期望或要求时，自然就不会在得不到想要的东西时感到绝望和悲伤。这就是目标——涅槃（nibbāna），即证悟对任何有生有灭的现象都不再执取。当我们放下这种根深蒂固、习以为常的对生灭事物的执取时，我们就开始证悟那“不死”的境界。
觉醒的潜能
如果你没有觉醒于事物的实相，那你实际上只是一个聪明的、被条件所限制的生物，与巴甫洛夫的狗并无本质区别，只是智力水平不同。我们或许看不起那些听到铃声就流口水的狗，但请注意，我们自己也常常做着类似的事情。
我们的一切行为都受到种种条件的制约：我们的身体、感受、记忆、念头，以及我们的出身、阶级、种族、国籍、性别、外貌等等。所有这些都只是遵循自然法则的条件，它们不是“我”，也不是“我的”。
通过如实观照，我们看到美、乐是无常的，丑、苦同样也是无常的。如果你真正理解了这一点，那么你就能享受并忍耐发生在你身上的一切。生活中的一个重要课题就是学会忍耐我们不喜欢的人事物，能够保持耐心和仁慈。当我们从对身心的认同中解脱出来时，我们就会体验到我们真实的本性——光明、清澈、了知，但它不再是个人化的东西，不再是“我”或“我的”。
佛陀的教法只是帮助我们理解感官体验的善巧方便，它们不是必须接受的信条或教条，而是指向事物本来面目的指南。我们不是为了执取教法本身，而是用它来提醒自己保持觉醒、警觉和觉知——一切生起之法，终将灭去。
这个世界充满了强大的诱惑力，电视、科技、汽车，一切都飞速发展，吸引着我们的感官。物质社会不断地激发我们的贪欲，让我们永不满足。但在这个禅堂里，我们不是为了相互吸引，而是为了提醒自己：要么将心专注于一个宁静的所缘，要么敞开心扉，探究和反思事物的本来面目。
我们每个人都必须亲身去体验这一切。没有谁的觉悟能够让他人觉悟。这是一个向内的旅程，而非向外寻找某个觉悟者来让你觉悟。作为人类，我们拥有能够反思和观察的心。你可以观察自己是快乐还是痛苦，可以观察内心的愤怒或困惑。当你感到烦乱时，你内心有那个“知者”知道这一切。动物无法做到这一点，但我们可以。我们可以观察到内心那股动物性的冲动，并用智慧去理解它。
那个观察贪欲的，本身并不是贪欲。这个观察的能力，我们称之为“佛”或“佛陀的智慧”——对事物本来面目的觉知。
第二部分：指导
第 2 章：观察呼吸
修习出入息念（ānāpānasati）是将你的心专注于呼吸之上。无论你是高手还是新手，这都是一个培育“定”（samādhi）的机会。你需要做的，就是在一个完整的吸气和呼气的时间跨度内，全力以赴地专注于呼吸的感觉。不要试图设定一个“我要专注十五分钟”的目标，因为你很难成功。所以，请把努力的范围限定在“一次吸气”和“一次呼气”之内。
这项修习的成功更多地取决于你的耐心，而非意志力。心总是会游荡，我们必须耐心地一次次将它带回到呼吸上。当你意识到心走神了，要注意到这一点，这可能是因为你起初用力过猛而无法持续。因此，利用一次吸气和一次呼气的长度，来限定你持续注意力的时间范围。在每次呼气和吸气开始时提起精进，并将其维持到结束。最终，当这种努力变得均匀且看似毫不费力时，你就获得了“定”。
起初，这似乎需要很大的努力，因为大多数人的心习惯于联想式思维，从一个念头跳到另一个念头。而出入息念是一种不同的训练，它所专注的所缘非常简单，在智识层面毫无趣味。因此，重点不在于对它感兴趣，而在于付出努力，并将这个身体的自然功能作为专注点。无论你是否觉知，身体都在呼吸。
这不像调息法（pranayama）那样通过呼吸来开发能量，而是通过观察正常的、当下的呼吸来培育定力和觉知。和任何技能一样，你需要不断练习才能掌握。理论很简单，但人们往往在持续的练习中感到气馁。
要特别注意那种因未能达到预期结果而产生的气馁感，因为它正是修习的障碍。觉知到那种感觉，认识到它，然后放下它，再次回到呼吸上。觉知到你感到厌烦、厌恶或不耐烦的那个点，认识到它，然后放下它，再回到呼吸上。
第 3 章：使用“Buddho”默念
如果你的心非常活跃、念头纷飞，你可能会发现默念“Buddho”（佛陀）这个词很有帮助。在吸气时默念“Bud-”，呼气时默念“-dho”。这是一种维持专注的方法。你可以试着在接下来的十五分钟里，将你全部的注意力投入到“Buddho”这个默念中，训练心达到清明和光亮的状态，而不是陷入被动的昏沉。
这需要持续的努力：吸气时念“Bud-”，让这个念头在你的心中完全明亮清晰，从吸气开始到结束都保持着；呼气时念“-dho”，同样保持明亮。让其他一切都暂时放下。当下只需要做这件事。让这个默念变得完全有意识，而不是一种敷衍了事、让心变得沉闷的被动行为。你可以观想这个词的拼写，以便在整个吸气和呼气过程中都能完全与它同在，这样努力才能持续，而不是断断续续。
注意那些可能在你脑海中不断出现的强迫性念头。如果你只是陷入被动状态，这些念头就会占据主导。但通过善巧地运用“Buddho”（意为“知者”）这个概念作为念头，你是在有意识地、非强迫性地持有它，用它来维持专注。
这项修习的关键在于，无论你失败多少次，心走神多少次，你都只是觉知到自己分心了，然后重新回来。注意你当下的心境——不是为了批判或气馁，而是平静、冷静地觉知。
修习专注的障碍是对失败的厌恶和对成功的极度渴望。修习无关意志力，而在于智慧，在于觉知。通过这个练习，你可以了解自己的弱点在哪里，知道如何与它们共处，而不是被它们奴役。这意味着对事物实相进行谨慎而明智的反思，即使是最糟糕的念头，也要去观察和认识它。
“Buddho”这个词可以成为你生活中用来填充内心的东西，而不是让内心充满忧虑和各种不善的习惯。它意味着“知者”、“佛陀”、“觉醒者”。我们不是用“Buddho”作为棍棒去压制或摧毁念头，而是作为一种善巧的方法。这是一种温和的修习，耐心地用“Budd-dho”覆盖在纷飞的念头上，不是出于恼怒，而是以坚定和刻意的方式。这是一种让念头自行消散的艺术，而非强行压制。
第 4 章：精进与放松
精进，就是恰如其分地去做你需要做的事。用力过猛，你会变得躁动不安；用力不足，你又会陷入昏沉。你的身体是衡量精进的一个好标准：当身体挺直时，它充满了力量；一旦松懈，地心引力就会让你垂头丧气。
出入息念的修习，可以帮助我们放慢节奏。它的节奏比我们的念头要慢得多。因此，我们停下思考，满足于一次吸气，一次呼气——从容不迫地，全然地与每一次呼吸同在。
如果你带着“我要获得定”的目标去修习，那么你是在为了得到什么而做，这会让你感到挫败。你能满足于仅仅一次吸气吗？仅仅一次呼气吗？要做到这一点，你必须放慢脚步。出入息念的成功，就在于此——在一次吸气和一次呼气的长度内保持觉知。
将你所有的精进都投入于此。反思吸气和呼气之间的差异，检视它。有时呼吸会变得非常微细，仿佛消失了，身体好像自己在呼吸，这可能会让你感到一丝恐惧。但这是一个练习，你只是专注于呼吸，完全不去控制它。有时你会感觉整个身体都在呼吸，完全是它自己的运作。
有时我们对一切都过于严肃，缺乏喜悦和幽默感。所以，让心愉悦起来，放松自在，不要把禅修变成一项沉重的任务。把它看作是一个享受平静与安宁的机会。如果你感到厌恶出入息念，也要觉知到这一点。不要强迫自己，把它看作一件乐事。你不需要做任何特别的事，只需要放松。
当我陷入糟糕的状态时，我会思维修习“平静”。我会对自己说：“只要平静下来，放松。”当自我怀疑的念头出现时——“我毫无进展，这没用，我想得到点什么”——我很快就能与那种状态和平共处。当你放松下来，你就能修习出入息念。
刚开始练习可能会很无聊，就像初学吉他时手指笨拙一样。但只要坚持下去，你就会变得熟练。你正在学习见证自己内心的状态，所以你能知道何时变得焦躁、紧张，并认识到它。当心变得紧绷时，该怎么做？放松。
在我跟随阿姜查的头几年，我有时对禅修过于严肃，变得非常严峻和庄重，失去了所有的幽默感，整个人像一根枯枝。我付出了很多努力，但都非常紧张和不愉快。我观察着那种状态，观想着自己就像一根枯枝。当整个体验变得完全不愉快时，我就会提醒自己相反的道理：“你什么都不用做。无处可去，无事可做。与当下的实相和平共处，放松，放下。”
当你发现自己陷入这种状态时，就运用相反的方法，学会放轻松。但是，如果你读了一些书，说不要用力，“让它自然发生”，然后你就只是懒散地躺着，那通常会陷入一种迟钝、被动的状态。而那正是需要你多付出一点努力的时候。
对于出入息念，你可以为一次吸气持续努力。如果连一次吸气都无法维持，那就半次。这样，你就不是想一蹴而就。如果你有一个散乱的心，那么认识到这个散乱的心就是内观。而出于无明，你会因为自己是这个样子而讨厌自己或感到气馁。
通过出入息念，你认识到当下的状态，并从那里开始。你把注意力维持得更久一点，你开始理解什么是专注。制定你能够遵守的决心，而不是做超人般的决心。先尝试练习十或十五分钟，而不是妄想整夜修习。试验，与你的心合作，直到你理解如何付出努力，如何放松。
出入息念是直接的，它能引导你进入内观（毗婆舍那）。呼吸的无常本质不属于你，对吗？身体一旦出生，就会自己呼吸。吸气与呼气，此消彼长。只要身体活着，它就是如此。你无法控制任何事，呼吸属于自然，它不属于你，它是无我的。当你观察到这一点时，你就在修习毗婆舍那。
第 5 章：觉知地行走
“经行”是一种带着觉知的步行修习，你将注意力完全放在双脚的移动上。从路径的起点到终点，转身，站立，你都与身体的行走同在。当心开始四处游荡时，就利用路径的中间点、终点、停步、转身和站立这些节点来收摄你的心。如果你不小心，你甚至可以在经行时策划一场革命！
因此，我们利用这段时间专注于实际发生的事情。这些感觉并不奇特，它们是如此平常，以至于我们通常不会注意到。现在请注意，真正觉知到这些平常事是需要努力的。
当心游荡时，你发现自己在经行路上却心在印度，那一刻你被“唤醒”了。你觉醒了，然后重新将心安住于当下实际发生的事情——身体从这里走到那里。这是一种耐心的训练，因为心总是在各处游荡。
如果你曾有过愉快的步行禅修体验，现在可能会想：“上次闭关我经行时，感觉只有身体在走，没有一个‘我’，那种感觉太美妙了，哦，我真想再体验一次。”请注意这种渴望——渴望根据过去美好时光的记忆来获得某种体验。觉知到它是一个障碍。把它全部放下。是否能再次体验到那种极乐并不重要。只有这一步，和下一步——仅此而已。这是一种放下，一种对当下微小事物的满足，而不是试图重获你可能在某个时刻有过的极乐状态。你越是努力追求，你的心就越痛苦，因为你正追随着一种基于记忆的欲望。
满足于当下的实相，无论它是什么。 与此刻的实相和平共处，而不是为了获得你想要的某种状态而匆忙地做些什么。
一步一个脚印——注意，当你只需要与一步同在时，步行禅修是多么的宁静。但是，如果你想从步行中培育出“定”，而你的心却四处游荡，会发生什么？你会想：“我受不了这个步行禅修，从中得不到任何平静。”——这是因为你还不懂得如何去做，你的心在理想化，在试图得到什么，而不是仅仅“存在”。
走路时，你所要做的就是走路。一步，再一步——很简单。但并不容易，对吗？心总被带走，试图弄清楚你应该做什么，你有什么问题，为什么你做不到。
在寺院里，我们早起，念诵，坐禅，打扫，做饭；我们站立、行走、工作；无论做什么，都只是一次一件事，顺其自然。因此，与事物的本来面目同在，就是不执取，这会带来宁静和安逸。生命在变化，我们可以观察它的变化，适应感官世界的变化本质。无论它是愉悦的还是不愉悦的，我们都能忍耐和应对生活，无论发生什么。如果我们证悟了真理，我们就证悟了内心的宁静”
第 6 章：慈心
在英语中，“爱”（love）这个词常常指“我喜欢的东西”。但巴利语中的“慈心”（Mettā）意味着你爱你的敌人，而不是喜欢你的敌人。如果有人想杀你，你说“我喜欢他们”，那很愚蠢。但我们可以爱他们，意味着我们可以克制不愉快的念头和报复心，没有任何伤害或消灭他们的欲望。即使你不喜欢他们，你仍然可以对他们保持仁慈、慷慨和宽容。
同样地，我们对自己身上也有不喜欢的地方，但“慈心”意味着不被我们自己的念头、态度、问题和感受所困扰。它是一种直接的修习，要求我们保持高度的觉知。保持觉知，就是对你内心的恐惧、愤怒或嫉妒怀有慈心。慈心意味着不围绕现有的状况制造问题，而是允许它们自行平息、消逝。例如，当恐惧在你心中升起时，你可以对恐惧怀有慈心——这意味着你不对其产生厌恶，你可以接受它的存在，并让它自行消失。
我们可以理解，动物也有与我们相同的恐惧。那不是“我”的恐惧，而是一种非个人化的恐惧。当我们理解了自己在生活中对恐惧做出反应所带来的痛苦时，我们便开始对其他众生生起悲悯之心。我们可以对痛苦本身怀有慈心，这意味着一种仁慈和耐心，不沉溺于厌恶之中。
我们可以用慈心来处理我们所有的情绪问题。当你对自己说“我想摆脱它，这太可怕了”，这正表明你对自己缺乏慈心。所以，请认识到那种“想要摆脱”的欲望！不要对现存的情绪状态心生厌恶。你不需要假装赞同自己的缺点。慈心不是强迫自己相信你喜欢那些你根本不喜欢的东西，它只是不沉溺于厌恶之中。
对你喜欢的事物——可爱的小孩、漂亮的人、温顺的小狗——生起慈心是很容易的。当事情顺利时，我们也很容易对自己感到仁慈。但慈心不仅仅是美好的祝愿或高尚的情感，它始终是非常实际的。
如果你非常理想主义，当你憎恨某人时，你会想：“我不应该恨任何人。佛教徒应该对所有众生有慈心。”这种想法来自不切实际的理想主义。你应该对你感受到的厌恶，对内心的狭隘、嫉妒和羡慕怀有慈心——这意味着与它们和平共处，不制造问题，不让生活中自然出现的困难变得更糟。
我曾经在伦敦乘坐地铁时感到非常烦躁，我讨厌那些肮脏的车站、俗气的广告和拥挤的人群。后来，我决定在乘地铁时修习耐心和仁慈。渐渐地，我开始享受这个过程，而不是沉浸在怨恨中。我开始对那里的人们感到友善。厌恶和抱怨都烟消云散了。
请在你自己的经验中认识这一点：观察喜欢和不喜欢的强大力量。修习耐心和仁慈是处理内心因不愉快经历而生起的琐碎烦恼的有效工具。对于那些总是挑剔、批判心强的人来说，慈心也是一个非常有用的方法。他们只看得到每件事的缺点，却从不反观自己。
现在，抱怨天气或政府已经非常普遍。个人的傲慢会导致对一切事物发表刻薄的评论，或者在背后议论别人，把他们批得体无完肤。拥有如此敏锐的批判性头脑似乎很了不起，但实际上你是在说：“我比他们好得多。”
而有了慈心，你并不会对一切的缺点和瑕疵视而不见，你只是与它们和平共处。你不再要求事情必须是别的样子。所以，慈心有时需要你忽略自己和他人的过错——这并非意味着你没有注意到它们，而是指你不围绕它们制造问题。你通过仁慈和耐心——与它们和平共处——来停止那种沉溺。
第 7 章：觉知平常
在接下来的一个小时里，我们将进行经行修习，以行走的动作为专注的所缘，将你的注意力带到双脚的移动和脚掌触地的压力感上。你可以从平常的步速开始，然后相应地放慢或加快。
我们的禅修围绕着最平常的事物，而非特殊的事物。我们使用平常的呼吸，而非特殊的“呼吸法”；用坐姿，而非倒立；用正常的行走，而非跑步或刻意慢走。我们围绕着那些我们习以为常的事物进行修习，因为我们往往视而不见。现在，我们要将注意力带到那些我们一直视为理所当然却从未留意过的事物上，比如我们自己的身心。
即使是受过生理学和解剖学训练的医生，也并非真的与他们的身体同在。他们看世界，仿佛自己不是其中的一部分。而那些最平常、最普通的事物，我们却错过了，因为我们总是在寻找非凡的东西。
电视是非凡的，所以很容易专注。但当身体变得非凡时，比如病得很重，或者感到极度痛苦或狂喜时，我们也会注意到！然而，仅仅是右脚踩在地上的压力，仅仅是呼吸的运动，仅仅是身体坐在座位上的感觉，当没有任何极端感受时——这些才是我们现在需要觉醒去觉知的事物。我们将注意力带到平凡生活中的实相。
当生活变得极端或非凡时，我们往往能很好地应对。但当生活中没有任何极端事件发生时，当我们只是坐在这里时，我们却可能变得完全疯狂，不是吗？
我们总是在平凡的情境中为自己制造巨大的道德难题，比如担心“如果一个疯子攻击我的母亲，我该怎么办？”。而实际上，我的母亲甚至都不在这里。我们若能在此刻、此地保持觉知，就能在重大的道德问题出现时，根据时间和地点做出恰当的回应。
因此，我们将注意力带到我们人类状况的平凡性上：身体的呼吸；从经行路的一端走到另一端；以及乐与苦的感受。随着闭关的深入，我们检视一切，观察并如实了知一切。这就是我们的毗婆舍那修习——如实地了知事物，而不是根据某个理论或我们对它们的假设。
第 8 章：聆听念头
在敞开心扉或“放下”的修习中，我们将注意力集中在一点上，仅仅是观察，或成为那个觉知来来去去的寂静见证者。通过这种毗婆舍那，我们运用无常（anicca）、苦（dukkha）、无我（anattā）这三个特性来观察心法和色法。我们正在将心从盲目的压抑中解放出来。因此，如果我们被任何琐碎的念头、恐惧、怀疑、忧虑或愤怒所困扰，我们不需要去分析它们。我们不必去弄清楚为什么会有这些情绪，只需让它完全进入意识层面。
如果你真的害怕某件事，那就有意识地去害怕。不要只是退缩，要注意到那种试图摆脱它的倾向。将你害怕的东西完全带到意识中，刻意地去想它，并聆听你的思维。这不是为了分析，而是为了将恐惧推向其荒谬的极致，直到它变得如此可笑，以至于你可以开始对它发笑。聆听欲望的声音：“我想要这个，我想要那个，我必须拥有……”有时心会尖叫，你也可以聆听那个声音。
这种方法不同于仅仅为了宣泄而大喊大叫。它需要一种稳定的心，愿意承受最可怕的念头。这样，我们就不再相信那些是个人问题，而是将恐惧和愤怒在心理上推向一个荒谬的境地，直到它们被看作仅仅是念头的自然演进。我们刻意去想所有我们害怕去想的事情，不是出于盲目，而是作为心的状态来观察和聆听它们，而不是将其视为个人的失败或问题。
在这项修习中，我们开始放下事物。当那些让你困扰的念头不断出现，而你又试图摆脱它们时，那就更要将它们带到意识中来。刻意地去想它们，然后聆听，就像在听篱笆另一边某个爱唠叨的老妇人说话一样。练习只是把它当作一个声音来听，而不是去评判它，或者试图让她闭嘴。我们每个人内心都有那个唠叨的倾向，它只是自然的一种状态，不是一个“人”。所以，我们内心那种“我工作这么辛苦，却没人感激”的抱怨倾向，是一种状态，不是一个人。
当这些你通常会因为琐碎而置之不理的东西被压抑时，它们就会成为问题，导致焦虑、自我厌恶或抑郁。所有这些都源于我们拒绝让各种状态——无论是琐碎的还是可怕的——进入意识。
然后是怀疑的心态，总是不确定该做什么。刻意地将那种不确定的状态带到意识中，只是为了在这种心不执着于任何特定事物时的状态中感到放松。问自己一些无法回答的问题，比如“我是谁？” 注意在开始思考之前的那片空白——在“谁”字出现之前，只是保持警觉，心是相当空的，不是吗？然后，“谁-是-我？”，再然后是问号之后的空间。那个念头从空性中来，又回到空性中去，不是吗？
当你只是陷入习惯性思维时，你看不到念头的生起。所以，开始刻意地思考，并在你真正思考之前，捕捉到一个念头的开端。选择一些刻意的念头，比如“佛陀是谁？”刻意地去想，这样你就能看到一个念头的开始、形成、结束，以及它周围的空间。你正在一个更广阔的视角下看待念头和概念，而不仅仅是对它们做出反应。
比如你对某人生气，念头一个接一个地涌现，全是由厌恶驱动的。与其陷入这股思绪的洪流，不如刻意地去想：“他是我见过的最自私的人！”然后注意那个念头的结束。然后想：“他是个烂人，一只肮脏的老鼠！”再注意那个念头的结束。你会发现这一切都变得非常滑稽。
当我刚到巴蓬寺时，我内心会生起巨大的愤怒和厌恶。阿姜查可以用老挝语讲两个小时的法，而我的膝盖却剧痛无比。于是我就会想：“他为什么总是不停地说？我以为法是简单的，他为什么要花两个小时？”我变得对每个人都非常挑剔。后来我开始反思和聆听自己，看着自己生气、挑剔、刻薄、怨恨。我不断地想：“说这些话的是一个好人吗？你真的想成为那个总是抱怨、批评、挑剔的人吗？” “不！我不想成为那样的人。”
但我必须让它完全进入意识层面才能真正看清它，而不是相信它。我感到自己非常正义，而当你感到正义和愤慨时，你很容易相信那些念头。所以，将它以有意识的形式呈现出来，在那里你可以看到它，让它变得荒谬，然后你就能对它有一个全新的视角，事情就会变得相当有趣。
我们把自己看得太重了。“我是一个非常重要的人，我的生活至关重要，我的问题非常重要。”所以，刻意地去想：“我是一个非常重要的人，我的问题非常重要和严肃。”当你刻意这样想时，听起来很傻，因为你意识到你并不那么重要——我们谁也不是。我们从生活中制造出的问题，大多是些鸡毛蒜皮的小事。
如果你把自己看作一个重要而严肃的人，那么琐碎或愚蠢的事情就是你不想沾染的。如果你想成为一个圣洁的好人，那么邪恶的状态就是你必须从意识中压抑的东西。所以，无论你在生活中最害怕自己可能成为什么样的人，都把它想出来，观察它。 我们不再关心它的好坏，只关心它的一个特性：它是一个无常的状态；它是不圆满的，因为它没有任何一点能真正满足你。它来了又去，而且它是无我的。
第 9 章：五盖及其止息
当我们向内聆听时，我们开始辨认出那些内疚、悔恨、欲望、嫉妒和恐惧的低语。有时候，你可以聆听淫欲的声音：“我想要，我必须拥有！”有时它甚至没有任何对象，你只是感觉到没有对象的淫欲，于是你便去寻找一个对象。
淫欲总是四处寻觅，寻求某种东西。它可能是一个允许比丘拥有的吸引人的物品，比如一件好袈裟或一个钵。你可以看到那种想要得到它、触摸它、占有它的倾向。那就是淫欲，一种我们必须认识到的自然力量；不是去谴责它，说“因为我有淫欲，所以我是一个糟糕的人！”——因为那又是另一种自我强化。
这些都是自然界中我们必须认识和看清的状态，不是通过谴责，而是通过理解它们。所以，我们要真正了解我们内心淫欲、贪婪、寻求某物的动机，以及想要摆脱某物的欲望。你也可以见证这一点——想要摆脱你拥有的某样东西，或某种处境，或痛苦本身。“我想摆脱我的痛苦，我的软弱，我的昏沉，我的躁动，我的淫欲。我想摆脱一切烦扰我的事物。”
感官欲望是五盖（nīvaraṇa）中的第一个。厌恶是第二个；你的心被“不想要”所困扰，充满了琐碎的烦恼和怨恨。这不是说我们应该试图摆脱这个障碍——那本身就是厌恶——而是去了知它，了知它的力量，在你体验它时理解它。然后你认识到自己内心想要摆脱事物的欲望，想要摆脱周围事物的欲望，不想待在这里的欲望，不想活着的欲望，甚至想要不再存在的欲望。
第三个障碍是昏沉、懒惰、困倦、迟钝；我们倾向于以厌恶来应对。但这也是可以被理解的。昏沉可以被了知——身心的沉重，缓慢、迟钝的活动。见证对它的厌恶，想要摆脱它的欲望。你观察身心中昏沉的感觉。即使是对昏沉的了知也是变化的、不圆满的、无我的。
躁动是昏沉的反面；这是第四个障碍。你一点也不昏沉，不困倦，而是躁动、紧张、焦虑。它也可能没有特定的对象。你想要做点什么，到处跑动，说话。如果你在感到躁动时必须静坐一会儿，你会感到被困住，像笼中之鸟。所以你也可以见证这一点，尤其是在你受到形式约束而无法随躁动起舞时。
怀疑是第五个障碍。有时我们的怀疑看起来非常重要，我们愿意给予它们很多关注。我们被它们深深迷惑，因为它们显得如此真实。“有些怀疑是琐碎的，是的，但这是一个重要的怀疑。我必须知道答案。”
你可以用余生去担心该做这个还是那个，但有一件事你可以了知：怀疑是心的一种状态。在我们作为“知者”的位置上，我们了知怀疑就是怀疑。无论它是重要的还是琐碎的，它都只是怀疑。
所以，这就是成为那个“知者”，了知我们所能了知的。五盖是你的老师。它们可能相当琐碎、狭隘、愚蠢、恼人和固执。它们不断地推、戳、击倒我们，直到我们给予它们适当的关注和理解，直到它们不再是问题。这就是为什么我们必须非常有耐心；我们必须拥有全世界的耐心，以及向这五位老师学习的谦卑。
我们学到了什么？这些只是心中的状态；它们生起又消失；它们是不圆满的，是无我的。我们倾向于相信那些“重要信息”，但我们能够了知的是，那些都只是变化的状态：如果我们耐心地忍受，那么事物会自然而然地改变，我们便拥有了开放和清明的心，能够自发地行动，而不是对各种状态做出反应。通过纯粹的注意力，通过觉知，事物会自行消失；你不必去摆脱它们，因为凡事有始必有终。没有什么需要摆脱，你只需要对它们有耐心，让事物按照其自然的轨迹走向止息。
当你耐心等待，让事物止息时，你便开始体验到止息——宁静、空性、清明——心变得清晰，并且有寂静。心仍然是活跃的，它不是麻木、被压抑或沉睡的，你可以听到心的寂静。
要让事物止息，意味着我们必须非常仁慈、非常温柔和耐心、谦卑，不偏袒任何一方——无论是好是坏，是乐是苦。温柔的认识让事物根据其本性变化，而不去干涉。于是，我们学会了不再向感官对象中寻求沉浸。我们在心的空性中、在它的清明中、在它的寂静中找到我们的平静。
第 10 章：空性与色法
当你的心安静下来，仔细聆听，你就能听到心中那种振动的声音——“寂静之声”。它是什么？是耳朵的声音，还是外部的声音？无论它是什么，它一直都在那里，并且可以在禅修中作为一个可以回归的参照。
认识到一切生起之法终将灭去，我们开始审视那不生不灭、恒常存在的东西。如果你开始试图思考那个声音，给它命名，或声称因此获得了某种成就，那你当然是用错了方法。它仅仅是一个标准，当你达到心的极限，观察到心的尽头时，可以作为参照。从那个位置，你可以开始观察。
如果你沉浸在思绪中，你就忘了它，再也听不到了。所以，一旦你意识到自己又在思考了，就转向那个声音，长时间地聆听它。
以前，你会被情绪或执念或生起的五盖所带走，现在你可以通过温和、耐心地反思心的特定状态为无常、苦、无我，然后放下它。这是一种温柔、微妙的放下，不是猛烈地拒绝任何状态。所以，正确的态度、正确的理解比任何其他东西都重要。不要从那个寂静之声中制造出任何东西。人们会变得兴奋，以为自己取得了什么成就，或发现了什么，但这本身就是你在寂静周围创造的另一个状态。这是一个非常冷静的修习，不是一个令人兴奋的修习；要善巧而温和地运用它来放下，而不是执着于你有所成就的见解！如果说有什么东西会阻碍一个人的禅修，那就是认为自己从中取得了某种成就的见解！
现在，你可以反思身心的各种状态并专注于它们。你可以扫视全身，觉知手脚的振动感，或者专注于身体的任何一点。感受舌头在口腔中的感觉，或者上下唇的触感，或者仅仅是将口腔的湿润感、衣服对身体的压力感带入意识——那些我们通常不屑一顾的微细感觉。
人体喜欢被关注。它欣赏以一种温和宁静的方式被专注。请记住，我们余生都要生活在这个结构中，所以你最好学会以一种好的态度与它共处。这种扫视全身的觉知是善巧的。它不是为了强化自我感，而仅仅是对一个活生生的身体的善意和体谅——这个身体无论如何都不是你。
所以，你现在的禅修是关于五蕴（khandhas）和心的空性。去探究它们，直到你完全理解一切生起之法终将灭去，并且是无我的。那时，就不会再执取任何事物为自我，你也从那种想要将自己认知为某种品质或实体的欲望中解脱出来。这就是从生死中解脱。
这条智慧之道，不是通过培育定力进入出神状态，获得快感，逃避现实。你必须对自己的意图非常诚实。我们禅修是为了逃避什么吗？这条智慧之道是一种非常温和的修习，允许即使是最可怕的念头出现，然后让它们离去。
你正在突破那种认为你是一个有死之物的幻觉——但我不是告诉你你是一个不朽的生物，因为你会开始执着于那个概念。你会想：“我的真实本性与终极、绝对的真理合一。我的真实本性是那不死、永恒的极乐。”但你会注意到，佛陀避免使用那些会让我们执着于我们关于终极真理的观念的词语。
实际上，更善巧的做法是观察那种想要命名或构想那不可思议之物的倾向，以便能够告诉别人，或描述它，仅仅是为了感觉自己有所成就。观察这一点比追随它更重要。不是说你什么都没有证悟，而是要如此小心、如此警惕，不去执着于那个证悟，因为如果你执着了，那当然只会再次将你带向绝望。
如果你确实被带走了，一旦你意识到自己被带走了，就停下来。当然，不要因此感到内疚或气馁，只要停下来。冷静下来，放下，放下它。
所以，当那种体验发生时，认识到它很重要。如果你知道它是什么，它就没什么危险。对它保持耐心，不要相信它或沉溺其中。在佛教中，这种状态被称为“想颠倒”（saññā-vipallāsa）——“禅修中的疯狂”。当一位好老师看到你处于那种状态时，他会把你安排到树林里的一间小屋里，并告诉你不要靠近任何人！
这是智慧之道，我们正在其中探索或探究心的极限。见证并看清：“一切行无常”（Sabbe saṅkhārā aniccā）；“一切法无我”（sabbe dhammā anattā）。
第 11 章：内在的警觉
现在，关于正念的修习。专注是你将注意力放在一个所缘上，并持续地保持，直到你与那个所缘本身合一，主客体之感减弱。而正念，伴随着毗婆舍那禅修，则是心的开放。你不再仅仅专注于一点，而是有洞察力地观察和反思那些来来去去的各种状态，以及空寂之心的寂静。这需要你放下所缘；你不执着于任何特定的所缘，而是观察一切生起之法终将灭去。
通过我所说的“内在聆听”，你可以听到内心持续存在的噪音、欲望、恐惧，以及那些你曾压抑、从未让其完全进入意识的东西。但现在，即使有强迫性的念头、恐惧或情绪涌现，也要愿意让它们进入意识，这样你才能让它们走向止息。如果没有什么来去，那就安住于空性中，安住于心的寂静中。你可以听到心中一种高频的声音，它一直都在，不是耳朵的声音。当你放下心的各种状态时，可以转向那个声音。
但要对你的意图保持诚实。如果你是出于对各种状态的厌恶而转向寂静、转向心的寂静之声，那只是再次的压抑，而不是净化。
如果你的意图是错误的，即使你专注于空性，你也不会得到好的结果。你没有明智地反思事物，没有放下任何东西，你只是出于厌恶而转身离开。这项修习是一种耐心的修习，愿意去忍受那些看似无法忍受的事物。它是一种内在的警觉、观察、聆听，甚至是实验。在这项修习中，正确的理解是最重要的，而不是空性或色法或任何类似的东西。正确的理解来自于这样的反思：凡是生起的，终将灭去；即使是空性也是无我的。
寂静之声一直都在，所以你可以把它当作一个指引，而不是目的本身。所以，这是一个非常善巧的观察和聆听的修习，而不是仅仅出于对各种状态的厌恶而压抑它们。但空性其实也相当无聊。我们习惯了有更多的娱乐。你能在觉知一个空寂的心中坐多久呢？所以要认识到，我们的修习不是要执着于平静、寂静或空性为目的，而是要善巧地运用它来成为那个“知者”并保持警觉。
慈心（mettā）的修习意味着运用一种温和的仁慈，能够忍受你可能认为无法忍受的事物。如果你有一个喋喋不休、唠叨不休的心，然后你想摆脱它，你越是试图压制和摆脱它，情况就越糟。无论它回来又离去多少次，无论它是什么，都顺其自然。做一个一次只走一步的人。当你愿意成为一个拥有全世界耐心与现有状态共处的人时，你就能让它止息。让事物止息的结果是，你开始体验到解脱。
所以，现在总的图景是，你要保持这种内在的警觉，并注意任何涌现的强迫性事物。如果你能理解它并放下它，那你就可以转向心的寂静，因为再做任何其他事情都没有意义了。没有必要再执着或挂碍于各种状态了。让它们止息吧。
当我们对生起的事物做出反应时，我们就在创造一个习惯的循环。习惯是循环性的，它不断地循环，没有止息的方式。但如果你放下，让事物顺其自然，那么生起的就会止息。它不会变成一个循环。
所以，空性不是摆脱一切；它不是完全的空白，而是一个无限的潜能，让创造得以生起和消逝，而你却不被其所迷惑。空寂之心拥有无限的创造潜能。创造可以在没有自我、没有人在做的情况下完成——它自然发生。
因此，我们把创造交给法，而不是认为那是我们需要负责的事情。我们现在所要做的，所有对我们而言是必要的——从世俗谛上讲，作为人类，作为人——就是放下；或者说，不执取。让事物离去。行善，戒恶，保持觉知。这是一个相当基本的信息。
第三部分：反思
第 12 章：世界需要智慧
我们因对“法”的共同兴趣而相聚于此。当我们开始放下对被造作现象的习惯和执着时，我们便开始证悟到心的完整与合一。
在这个时代，这一点尤为重要，因为人们无法在任何事情上达成一致，导致了如此多的争吵和战争。国与国之间，团体与团体之间，争斗不休。他们为了什么而战？为了他们对世界的不同看法。“这是我的土地，我希望它这样。我想要这种政府，这种政治和经济制度。”这种争斗会持续到我们摧毁了我们试图解放的土地，奴役或迷惑了我们试图解放的人民。为什么？因为不理解事物的本来面目。
“法”的方式是观察自然，并使我们的生活与自然的力量相和谐。在欧洲文明中，我们从未真正以这种方式看待世界。我们将其理想化了。如果我们执着于理想，最终就会像现在这样，污染地球，甚至濒临将其彻底毁灭的边缘，因为我们不理解地球的条件施加于我们的限制。
现在，在这座寺院里，比丘和比丘尼们正在精进地修习“法”。在整个一月份，我们甚至不说话，而是将我们的生命奉献出来，将我们修习的功德回向给所有众生的福祉。这是一个持续的祈祷和奉献。这是一个认识真理的时刻，观察、聆听和审视事物的本来面目；一个克制自己沉溺于自私习惯和情绪的时刻。这是一个向所有人发出的信号，反思这种奉献和牺牲，走向真理。它指引着你在自己的生活中证悟真理，而不是仅仅机械地、习惯性地生活。这是一个反思的机会，让我们放弃不道德、自私或不仁慈的追求，成为一个在世界上走向无可挑剔、慷慨、持戒和慈悲行动的人。
我们人类可以将我们的生命变成巨大的祝福；或者，我们也可以成为这片土地上的灾祸，为了个人利益而攫取地球的资源。
在“法”的修习中，“我”和“我的”之感开始消退。如果我只追随我身体和情感的欲望，我就会变成一个贪婪自私的小生物。但当我反思我身体状况的本质，以及如何能在此生善巧地运用它来为所有众生的福祉服务时，这个生命就成了一个祝福。
我们最起码能做的，是持守五戒，这样我们的身语就不会被用来制造混乱、残忍和剥削。这要求太高了吗？为了能对自己所做所言更谨慎、更负责，而放弃片刻随心所欲，这太离谱了吗？我们都可以尝试去帮助、慷慨、仁慈和体谅我们必须与之共享这个星球的其他生命。我们可以明智地探究和理解我们所受的限制，从而不再被感官世界所迷惑。这就是我们禅修的原因。
出家生活是一种生活方式，一种为了僧团的福祉而牺牲我们个人欲望和奇想的方式。如果我开始考虑自己和我想要什么，我就会忘记你们其他人，因为我此刻特别想要的东西可能对你们其他人不利。但当我以僧团为皈依作为我的指引时，僧团的福祉就是我的喜悦，我为僧团的福祉放弃我个人的奇想。这就是为什么比丘和比丘尼们都剃去头发，生活在佛陀制定的戒律之下。这是一种训练自己放下自我的生活方式：一种不会给生活带来羞愧、内疚或恐惧的方式。
居士团体也有机会参与其中。比丘和比丘尼们仅仅为了基本生存就依赖于居士团体，所以居士团体承担起这份责任是很重要的。这能让你们居士从自己特定的问题和困扰中解脱出来，因为当你花时间来这里布施、帮助、修习禅修和聆听“法”时，我们发现自己融入了那真理的合一之中。
让证悟真理成为你生命的目标；不要把生命浪费在愚蠢的追求上！
这个真理，可以用很多名字来称呼。宗教试图通过概念和教义来传达它，但我们已经忘记了宗教的真谛。在过去一百多年里，我们的社会一直追随着物质科学、理性思维和基于我们构想政治经济体系能力的理想主义，但我们却无法让它们真正运作起来，不是吗？我们无法真正创造一个民主、一个真正的共产主义或一个真正的社会主义——我们无法创造这些，因为我们仍然被自我感所迷惑。所以它最终会走向暴政、自私、恐惧和猜疑。
因此，当前的世界局势是不理解事物本来面目的结果。在这个时代，如果我们真的关心我们能做些什么，我们每个人都必须将自己的生命变成有价值的东西。现在我们该如何做呢？
首先，我们必须承认任何动机、自私的放纵或情感上的不成熟，以便了知它们并能够放下它们；将心向事物的本来面目开放，保持警觉。我们修习出入息念是一个开始，不是吗？这是一种付出努力去观察、专注并与呼吸的实相同在的方式。我们本可以花大量时间看电视、去酒吧和做各种不那么善巧的事情——那似乎比花时间观察我们自己的呼吸更重要，不是吗？当我们看到电视新闻里人们在某个全球热点地区被屠杀时，那一切似乎比仅仅坐着观察吸气和呼气更重要。
但这是不理解事物本来面目的心。因此，我们有兴趣观看屏幕上的影子，以及通过电视屏幕所传达的关于贪、嗔、痴的苦难。难道花时间与身体当下的实相同在，不是更善巧吗？尊重这个身体，学会不剥削它、不滥用它，并且在它不能给予我们想要的快乐时不去怨恨它，会是更好的选择。
在出家生活中我们没有电视，因为我们将生命奉献给做更有益的事情，比如观察我们的呼吸和在林间小径上经行。邻居们认为我们疯了。每天他们看到人们裹着毯子走来走去。“他们在干什么？他们一定是疯了！”几周前，这里还有一场猎狐活动。猎犬在我们的树林里追逐狐狸（做着对所有众生真正有用和有益的事情！）。六十只狗和所有这些成年人追逐一只可怜的小狐狸。
花时间在林间小径上经行会更好，不是吗？对狐狸、对狗、对这片树林和对猎狐者都更好。但西萨塞克斯郡的人们认为他们是正常的。他们是正常的，而我们是疯狂的。当我们观察我们的呼吸和在林间小径上经行时，至少我们没有在恐吓狐狸！
当你开始反思事物的本来面目，并回想起你的生命真正处于危险之中时，你就会知道那种感觉是多么可怕。那是一种绝对恐怖的经历。如果一个人反思过这一点，他就不会故意让任何其他生物遭受那种经历。如果你不反思，你会认为狐狸不重要，或者鱼不重要。它们只是为了你的乐趣而存在——打猎或钓鱼是周日下午可以做的事情。我记得有位女士来见我，她对我们买下这片池塘非常不满。（作为佛教寺院的一部分，这片树林和池塘自然成了野生动物保护区。）她说：“你知道我从中获得了多少平静吗；我来这里不是为了钓鱼，我是为了这里的宁静。”她每个周日都在这里钓鱼，只是为了获得平静。我想她看起来很健康，她没有饿死。她并不真的需要靠钓鱼为生。
我说：“嗯，如果你不需要靠钓鱼为生——我希望你有足够的钱买鱼——在我们买下这个池塘后，你可以来这里，你可以在这里禅修。你不必钓鱼。”她不想禅修！然后她又开始抱怨兔子吃她的卷心菜，所以她不得不设置各种东西来杀死兔子。这位女士从不反思任何事情。她吝啬那些兔子吃她的卷心菜，但她完全可以出去买卷心菜。但兔子不能。她从未真正敞开心扉去了解事物的本来面目，了解决什么是真正仁慈的。所以她认为卷心菜是为她准备的，而不是为兔子准备的；鱼是存在的，这样她就可以在一个宁静的周日下午折磨它们。
这种反思和观察的能力，正是佛陀在其教法中所指出的，是从盲目追随习惯和传统的束缚中解脱出来的方式。这是一种通过明智地反思事物的本来面目，从而将这个生命从感官条件的迷惑中解脱出来的方式。我们开始观察自己，观察对某物的欲望，或厌恶，观察心的昏沉或愚痴。我们不是在挑三拣四，或试图为个人享乐创造愉快的条件，而是甚至愿意忍受不愉快或痛苦的条件，以便将它们理解为仅仅是那样的状态，并能够放下它们。我们开始将自己从逃避不喜欢的事物中解放出来。
我们也开始对我们的生活方式变得更加谨慎。一旦你明白了这一切的意义，你真的会非常、非常小心你所做和所说的话。你可以立志不以牺牲任何其他生物的生命为代价来生活。一个人不再觉得自己的生命比任何其他人的生命都重要得多。一个人开始在那与自然的和谐中感受到自由和轻盈，而不是为个人利益剥削自然所带来的沉重。当你将心向真理开放时，你就会意识到没有什么可害怕的。生起的会灭去，出生的会死亡，并且是无我的——因此，我们那种被困于这个身体认同中的感觉便会消逝。我们不再将自己视为某个孤立、疏远的实体，迷失在一个神秘而可怕的宇宙中。
阿姜苏美多访谈录
第 1 部分
罗杰·惠勒（RW）：是什么吸引您接触佛教？您觉得它能提供什么？
阿姜苏美多（AS）： 解脱之道。
RW：您也曾尝试过其他的道路或方法吗？
AS： 我曾一度是虔诚的基督徒，但后来对基督教感到幻灭，主要是因为我不理解其教义，也找不到能帮助我理解的人。除了盲目相信或接受所说的一切，似乎没有其他实践基督教的方式。
佛教给我留下深刻印象的是，它不要求人仅仅去相信。它提供了一条让人可以自由怀疑的道路。它提供了一种通过个人经验来发现真理的实践方法，而不是通过接受他人的教诲。我意识到这正是我必须走的路，因为我的天性是怀疑和提问，而不是相信。
当我发现佛教时，对我来说如同一个启示，我看到一个人的宗教倾向可以通过这种方式得到满足。
RW：您是直接去了阿姜查的寺院吗？
AS： 不，我先去了曼谷，以居士身份修习禅修。后来我决定成为一名比丘，但我不想住在曼谷。我在老挝度假时遇到了一位加拿大比丘，他建议我在湄公河对岸的一个泰国小镇受戒。所以我听从了他的建议，在廊开府的一座寺庙出家成为沙弥。那一年我主要是自己修行，没有老师。第二年，我遇到了阿姜查的一位弟子，一位会说英语的泰国比丘。他带我去见了阿姜查。
RW：您在阿姜查的寺院待了十年？
AS： 是的。
RW：您提到佛教的怀疑层面吸引了您。人们能够怀疑。……在南传上座部传统中，老师是否扮演如此重要的角色？
AS： 不。他们试图淡化这一点，但人们常常被老师所吸引，这很自然。然而，戒律本身的安排就是为了让人不崇拜老师。我并非真的在寻找一位老师。但我对佛陀的教法有信心。当我遇到阿姜查时，我意识到他是一位多么有智慧的人，我对他的信心也随之增长。起初我喜欢他，但没有感到任何巨大的虔诚。但我留在了那里，我真的不知道为什么，因为那里有很多我不喜欢的东西。但我似乎就那样待了下来……待了十年！
RW：阿姜查是如何教导他的弟子的？
AS： 阿姜查建立了一座寺院，为人们提供出家和修习佛教禅修的机会。所以他主要提供的是一个地方，一个有利的环境。教法本身就是传统的佛教教义——四圣谛。他遵守毗奈耶戒律。在那里生活的部分协议是，比丘们要使自己的行为符合传统的戒律。我觉得这正是我非常需要的。那是一个在这样的传统下生活的机会。我的背景非常自由散漫，我意识到这是我天性中的一个巨大弱点。我憎恨权威，不懂得如何以任何方式遵守纪律，所以我很高兴有这个机会。这对我来说是一个很好的挑战，我知道这是我需要做的。
阿姜查不强调方法。他强调的只是在白天和黑夜都保持觉知，保持正念，并在体验生活时观察各种状态的无常。
第 2 部分
RW：我想给您读一段克里希那穆提关于传统的文字……我想知道，人是否会过于执着于形式，而忽略了其本意？或者换一种说法，如何避免执着于形式？
AS： 嗯，这就像开车。一个人可以摒弃汽车这个传统，说：“我不想依赖那个，因为它来自过去，所以我要自己走到纽约去”，或者，“我要发明自己的汽车，因为我不想模仿别人”。我不知道能否成功。重点不在于使用的交通工具，而在于到达纽约。无论快慢，都应该利用现有的东西。如果有现成的，为什么不学着去用呢？传统就是这样。它不是执着。人也可以执着于“不需要传统”这个观念，那只是另一种意见或观点。
问题不在于传统，而在于执着。这个身体是来自过去的传统形式。我们使用的语言，我们生活的世界，我们所属的社会，都是在过去诞生的传统形式。宗教传统只是可以根据时间和地点来使用或不使用的常规。如果一个人懂得如何通过传统来运用它们，他会比一个不懂得、认为它们都只是浪费时间的人要好得多。一个人可以去基督教堂、南传佛教寺院或犹太教堂，尊重并感受那里的传统，而不会觉得它不好或错误。它不是由我们来决定的。它们都基于行善、戒恶。但如果一个人执着于它们，他就会被它们束缚。如果一个人把宗教仅仅看作一种常规，他就能学会如何正确地使用它。它就是那艘渡人过河的筏子。
RW：您提到传统可以根据时间和地点来使用。我注意到您和苏奇托比丘早上在巴里（Barre）镇上托钵。一方面我觉得这很令人钦佩。另一方面，我想知道这对一个非佛教社会有什么影响？
AS： 嗯，意图是好的，时间是现在，地点是这里。有些人会感到不安；有些人会觉得很好。在英国，这让一些人感到不安，但有时人们需要被触动一下。他们需要被稍微震撼一下，因为这些国家的人们非常自满。而且，托钵也能吸引到似乎喜欢这样做的好人。既然我们的意图不是为了震惊或伤害，那么我的出现对他人有何影响，是他们的问题。我衣着得体，并非想引诱他们进入任何关系或伤害他们。相反，托钵给了他们一个机会，如果他们愿意，可以布施。
在英国，诚然，大多数人并不理解。然而，在我看来，托钵是值得维持的宗教传统之一，因为像这样的国家里的人们已经忘记了如何布施。这就像是给宗教的身体重新注入活力。它让比丘们在社会中活动起来。
RW：……托钵会不会像是一种执着于形式、执着于传统？
AS： 那样的话，一个人就没有保持正念。那只会是执着于一种方法，但这仍然比大多数人执着的东西要好，不是吗？
RW：我不太确定。……然而，一个人如何才能日夜保持心的觉醒？在进行某些仪式、念诵或托钵时，如何才能避免我们日常生活中那种重复、机械的常规？
AS： 日常生活就是机械和常规的。身体是机械和常规的。社会就是那样。所有被造作的事物都只是不断地重复做同样的事情。但我们的心不必再被那些习惯所迷惑了。
RW：为什么宗教会退化？
AS： 因为它们只是世俗谛，不是胜义谛。
RW：但人们不修习。他们机械地修习。……基本上，人们不修习，这就是为什么事情会崩溃，为什么有这么多麻烦。
AS： 嗯，为什么世界是现在这个样子？为什么两百万柬埔寨人被消灭？一个人可以推测。但唯一能了知的是，一个人内心的状态——贪、嗔、痴——正是这个世界的反映，是它本来的样子。世界有谋杀、暴力死亡、暴行和破坏，因为我们也在我们的心中不断地犯下这一切。你受戒之前做了什么，甚至现在受戒了又做了什么？你试图从你的心中消灭很多东西，不是吗？如果你有愤怒、嫉妒、恶念，你会消灭它们，因为你认为这是解决问题的方法。
佛教的教义是非暴力的。一个人不消灭害虫，而是理解即使是心中的“害虫”也是无常和无我的。它们会自行消失。我们害怕的许多东西其实是我们最好的朋友——比如恐惧本身。我们害怕未知，但未知是通往觉悟的道路。在禅修中，当一个人保持正念，如实地看到那个恐惧时，它会引导我们进入“不死”，进入寂静。然而，恐惧是我们反应非常强烈的东西。
所以，如果一个人无法与自己内心的“害虫”和平共处，他也就无法期望像红色高棉那样愚蠢的政府，或世界上大多数的元素，能有任何好转。我们无权指责像社会这样庞大的事物，去挑美国的毛病（那很容易做到），或挑柬埔寨或西藏的毛病，因为比丘们修行不够努力，或者柬埔寨人民不是好佛教徒。那实际上有点傻。你对此做了什么？这才是我要说的。
第 3 部分
RW：在世俗谛的层面上，一切事物本来就是分离的。……这只有当我们通过培育智慧来融合时才能解决。有了世俗的形式，就只有分离。……然而，如果一个人保持正念，正是那些常规会带领他进入“不死”，在那里我们融合。那里没有“你”或“我”。
AS：“不死”——您如何使用这个词？
AS： 它只是指那不生不灭的东西。真的，再也说不出什么了，因为语言本身就是生灭。
RW：能否说“不死”与执着和抓取的终结是同义词？
AS： 不执着于有死的状态。
RW：……当我离开瑞士的中心时，我非常关注这些问题……一个人如何克服这种分离感，形式与本质的对立？一个人如何才能不被形式所困，无论是在学习还是禅修的环境中？
AS： 嗯，只要觉悟就行了。那会解决你所有的问题。
RW：非常感谢。
AS： 即使在这里（内观禅修社），禅修也有点像被喂食。……对禅修者来说，几乎没有任何摩擦；一切都很安全，都有保障。……一个人需要摩擦，否则他们会变得自满和迟钝。必须给人们空间去处理他们的偏见和执着。在我自己的生活中，我看到我如何执着于老师、传统和规矩。如果一个人认真并观察苦，他就会开始看到并放下它。那不意味着他必须抛弃传统；它只是意味着他可以与它自在相处。
我喜欢僧侣生活。我喜欢当一名比丘。我认为这是一种非常美好的生活方式。但是如果它不再起作用，当它该结束的时候，它就会结束。……但我还没有看到更好的生活方式，所以我坚持这一种，直到该改变的时候。
你必须认识到，亚洲的老师们来自一个社会（例如西藏），在那里一切或多或少都是理所当然的。他们在佛教思想和生活中长大的社会中被抚养成人。无论他们是否虔诚，这都无关紧要。然而，这影响了他们对自己和世界的整个看法。而你来自一个物质主义的国家，其价值观——基于贪婪和竞争，以及对概念性学习的信任和信念——已经影响了你的心。
RW：您认为那种学习是无效的吗？还是说那也可以被正确使用？
AS： 不。对。这是学会如何正确地、有智慧地使用这类东西。宇宙中没有什么是浪费的。一切都是完美的。没有什么是需要被拒绝或添加的。真的，没有什么是错的。一个人在寻找完美，但大多数人都在不完美中犯错。如果一个人在佛教老师或佛教传统中寻找完美，他将会大失所望。如果一个人在克里希那穆提或其他人身上，或在自己身体和内心状态的完美中寻找完美……完美是不可能的！
智慧的人知道那些反映只是反映，而不是自我。反映根本不会伤害镜子。镜子可以反映最污秽的状态而不会被弄脏。而反映是变化的。它们不是永恒的。憎恨和你心中所有肮脏的东西就像粪便。粪便很臭。……然而它确实为植物的根部提供了很多好的养分，使它们能开出美丽的花朵。如果你能够看待粪便并看清它的本质，而不是说：“呃，把它弄走！我不想跟它有任何关系”，你就能欣赏它的价值。即使是憎恨也是法，教导我们它是无常和无我的。一切事物都通过看到凡是生起的都会灭去，而将我们带入胜义谛。所以，即使是你心中最肮脏的念头也只是那样；它仅仅是那个变化的状态。如果你不抗拒也不沉溺于它，它从虚空中生起，又回到虚空中去。它是完美的。没有什么是错的，这就是为什么没有什么可害怕的。
第 4 部分
RW：您提到在阿姜查的寺院，重点是维持毗奈耶，即比丘的戒律。他的比丘中有没有人研究经典，例如阿毗达磨？他认为那有必要吗，或者说他重视学习吗？
AS： 比丘们确实学习。……阿姜查鼓励比丘们参加这些考试，这需要对法和毗奈耶有一个基本的智识理解。所以他鼓励比丘们做到这一点。阿姜查会把那些有学习巴利语倾向和天分的比丘送到专门教授语言的寺院。然而，他不会刻意去鼓励，因为他认识到，为了证得觉悟，并不需要了解巴利语语法。
RW：您早些时候说您在巴蓬寺时遇到了很多困难。它们是什么？
AS： 嗯，那是一个陌生的文化和语言。在那样的情境下，一个人必须放弃自己生活中几乎所有习惯了的东西。
RW：您是如何应对的？
AS： 我就是去做了，真的。我不太清楚该如何说我是如何应对的。如果一个人想待在那个地方学习，他就去做他必须做的事。我设法改变我的方式来适应他们的方式。泰国的比丘们总是非常友善。那里不是一个人们会给你制造困难的地方。总是充满了慷慨和仁慈。只是习惯于用不同的方式做事，吃奇怪的食物和说不同的语言。
RW：我们前几天谈到传统和常规，以及对修行可能产生的自满态度。……您在巴蓬寺发现那种退化现象吗？
AS： 嗯，我个人没有发现，因为我自己有足够的动力，我没有让任何传统阻止我。但我能看到一些比丘不是很积极。他们之所以出家，仅仅因为这是他们的传统。因此，他们倾向于陷入作为一名比丘的习惯性生活中。阿姜查非常擅长把人从旧辙中推出来，但他不能一直这样做。……我认为他现在对待这一切都轻松多了，很大程度上让比丘自己去发展。这才是应该的方式。这是一种非常成熟的修行。老师不应该被不断地要求去督促和激励学生。我们应该自己去做。但是有一些泰国和西方的比丘似乎就是陷入了习惯。他们在哪里都会那样。他们的生活中没有那种“紧迫感”。
第 5 部分
RW：作为住持，您会如何指导您的比丘们，以防止他们把事情视为理所当然，特别是接受在家众的布施？您如何建议他们警惕事情变得常规化、理所当然、有保障；那种感觉这只是一种美好、舒适的生活？
AS： 嗯，这并不完全是一种舒适的生活。在英国，问题不在于陷入常规，因为那里没有可以陷入的传统。它是崭新和清新的。……在英国没有像在佛教国家那样的保障。在英国作为一名比丘的生活是有风险、不确定的；它没有保障。所以一个人需要更加警觉，而在泰国，一个人可以把事情视为理所当然，因为作为一名比丘的生活是如此的稳固和有保障。一个人所能做的就是鼓励和不断提醒人们，因为他们会忘记，但他们如何发展真的取决于他们自己。
RW：然而，对某些人来说，他们自身的倾向和他们所遵循的意识形态之间可能存在差距。如何弥合这个差距？
AS： 这就是为什么必须给人们空间。这才是僧侣生活的真正价值。必须给人们时间和机会去发展，而不是期望他们一下子做出巨大的改变。有些人立刻就能理解；对另一些人来说，这需要数年时间。这不意味着只教那些立刻就能理解的人——他们不需要被教很多！在寺院里，一个人也可以为人们提供一个至少能以健康的方式过上美好生活的地方。最终会有一些东西渗透到他们那里。至少在业（kamma）上是好的。一个人没有做任何有害的行为。
RW：您如何看待您作为住持的角色？您如何看待自己作为奇特斯特（Chithurst）寺的权威人物？
AS： 嗯，我真的不考虑这个。我的行为很像住持。我的天性欣赏尊严和等级结构。我不觉得它们难以忍受。实际上，我觉得住持的角色很有趣。这是一个令人愉快的职位。它有它的缺点，就是你会接到各种各样的事情。但我也很喜欢为他人服务。我喜欢退回到队伍的第十位。在泰国，做一个无名小卒非常好，不必总是在每个人面前。然而，我们的训练是去适应，而不是去选择。起初当住持并不容易。我很难接受那个职位，因为内心生起了许多不胜任和自我怀疑的感觉。所以我洞察了那些感觉，我与它们一起工作，把它们作为我的禅修所缘，直到我的职位对我来说变得轻松。我适应了那个职位，而不是相信那个念头，“哦，我还没准备好”，或者“我不想做这个”。
执着于住持的角色也很容易做到；也就是说，把自己看作一个重要人物。如果一个人保持正念，他就会检查和观察；这些事情都只是轮回（saṁsāra）中变化的状态。有时一个人是住持，有时是仆人——一切都在变化。如果一个人没有偏好，当条件变化时，他就没有痛苦。
RW：……这次我只是让它来，观察它，看着它生起和消逝，不与之认同，不被它困住。然后它就走了（而且肯定还会再来！）。修行就是这样吗：一种持续、稳定、不断地观察现象生灭的过程？
AS： 这就是觉知。
RW：然后过了一段时间，这些障碍就会自行消失、瓦解？
AS： 对。如果一个人不根据它采取行动，那个习惯就会自行消退。
第 6 部分
RW：您觉得西方人更适合修习四念住，而不是研究哲学分析吗？
AS： 四念住是佛陀教诲的全部要点。一个人不必花很多时间去阅读它。我当然不觉得有必要去研究它，尽管这样做也完全可以。我对此没有任何异议。有些人倾向于学术研究，并以那种方式来接触修行。然而，我只能从我自己的经验出发。我觉得仅仅是基础训练就足够了：四圣谛和四念住的修习。我需要毗奈耶的纪律和四念住的修习，以便通过经验而不是通过理论来了知佛陀的教诲。否则，那就像一直在读地图而不去任何地方。
RW：在西藏，然而，修行似乎发展得相当不同。那里有很多背诵根本文和论著，以及对它们的辩论。
AS： 没有在西藏出生或生活过，我无法很好地为西藏人说话，但他们显然有他们的方式的理由。我只能从我自己的经验出发。但直到今天，花数年时间仅仅研究关于法的想法……我不会这么做。我就是不会！对我来说，那就像读食谱而不准备任何饭菜。
RW：……在过去六个月里，我在这里参加了一些课程，我发现进行坐禅和行禅的修习是可行的，但我想知道，人们是否真正深刻地理解了自己在做什么以及为什么这么做。一个概念框架可以为理解修行的全部意义提供良好的基础。反思性的禅修也是很好的动力，帮助人理解生而为人是多么稀有和有意义，理解其无常的本质，以及轮回之苦。
AS： 我同意。这种类型的学习非常好。我看不出为什么两者不能结合。我无法想象自己只是学习它而不去实践它。在泰国，我见过一些比丘学习巴利语四十年，却没有进行实际的修行，甚至后来还俗。但那是他们的问题。事实是，一个人并不需要知道很多。教诲是如此简单。这就是为什么对许多人来说，修行就足够了。然而，我也非常怀疑人们是否理解行禅和坐禅的要点。当人们依赖于被告知该做什么，以及一切都为他们安排好时，这仍然是相当灌输式的。
我现在读经文和阿毗达磨时，我能理解它们。我知道说的是什么。在我修习禅修之前，我读过许多经文，但就是无法理解它们的真正含义。当一个人在修行时，他实际上是在运用佛陀的教诲，真正地审视自己。当一个人探究苦的本质时，他不是在接受别人的定义，而是在审视自己内心的体验。四圣谛、八正道和缘起，当一个人对它们进行禅修时，它们都会变得非常清晰。
心与道
第 19 章：佛教是宗教吗？
佛教不是基于一种有神论的立场，它不是基于形而上学或教义的立场，而是基于全人类共同的经验——苦的经验。佛教的前提是，通过反思、沉思和理解那共同的人类经验，我们可以超越所有制造人类痛苦的心理迷惑。
“宗教”一词源自拉丁语“religio”，意为“联结”。它暗示着与神圣的联结，这种联结涵盖了一个人的整个生命。要真正虔诚，意味着你必须将自己与神圣，或与胜义谛相联结，并将你的整个生命投入到那种联结中，直到最终的证悟成为可能。所有宗教都有像“解脱”和“救赎”这样的词语。在佛教中，我们称之为觉悟。
理解苦的本质
佛教的方法是反思苦的经验，因为这是所有人类所共有的。苦不一定意味着巨大的悲剧或可怕的不幸。它仅仅指所有人类在生命中不同时期都会体验到的那种不满、不快乐和失望。
因此，在佛教中，苦被称为一个圣谛。它不是一个胜义谛。当佛陀教导苦为一个圣谛时，他的意图不是让我们执着于苦并盲目地相信它，仿佛它是一个胜义谛。相反，他教导我们以苦作为一个圣谛来进行反思。我们沉思：什么是苦，它的本质是什么，我为什么会苦，苦到底是什么？
要理解苦，意味着我们必须接受苦，而不是仅仅试图摆脱它、否认它，或将其归咎于他人。我们可以注意到，苦是有因的，它依赖于某些条件，即我们所创造的或通过我们的文化和家庭灌输给我们的心的条件。
但如果我们深入探究苦的本质，我们开始检视像恐惧和欲望这样的东西，然后我们发现，我们真实的本性不是欲望，不是恐惧。我们真实的本性不被任何事物所制约。
被造作的、非造作的与识
宗教总是指向有死或被造作的与“非造作”之间的关系。如果你将任何宗教剥离至其最基本的本质，你会发现它指向的是有死——即被造作和受时间限制的——止息之处。在那止息之中，是对“非造作”的证悟和理解。
出生意味着我们从“非造作”中走出来，显现为一个分离的、被造作的形式。而这个人的形式意味着识。
识总是定义了主客体之间的关系，在佛教中，识被认为是心的一种分别功能。因此，从识中产生了一种二元对立的态度。然后，通过我们心智的构想、记忆和感知能力，我们创造了一个人格。
人类心智的渴望
在物质世界中，人类的许多痛苦和绝望源于这样一个事实：我们通常不将自己与任何比我们所居住的星球和我们的身体更高远的事物联系起来。因此，人类心智对最终证悟、对觉悟的渴望，在现代社会中并没有得到真正的提倡或鼓励。
没有与更高真理的这种关系，我们的生命就变得毫无意义。
觉醒的体验
佛教指向所有众生普遍或共同的经验，那就是苦。它也指出了摆脱苦的道路。苦是觉醒的体验。 当我们受苦时，我们开始提出问题。我们倾向于去观察、探究、好奇、试图找出原因。
在乔达摩·悉达多王子（佛陀觉悟前的名字）的故事中，我们听到他作为王子生活在一个只有快乐、美丽、舒适、社会优势的环境中——生活中所能提供的一切最好的东西。然后，传说中，在二十九岁时，悉达多离开了宫殿向外看，他意识到了老年、疾病和死亡的信使。
对我们来说，从很小的时候就清楚地知道每个人都会变老、生病和死亡。然而，王子被屏蔽在这些经历之外，直到他亲身经历它们，他心中才觉醒到它们的现实。
同样地，我们可以一生都活在一切都很好的假设之下。即使是我们通常可能会经历的不快乐或失望，也未必能唤醒我们。我们很容易将我们的不快乐归咎于他人。但当我们意识到衰老、疾病和死亡也将发生在我们自己身上时，心就觉醒了。
佛陀看到的第四位信使是一位沙门（samaṇa）。沙门是一位僧侣，或一位宗教追求者，一个完全致力于追求胜义谛、真理的人。
佛教的修习
如果你开始培育你心的反思能力，那么花时间试图将你的心修炼到任何粗糙或不愉快的事物都被压抑的程度，就并非总是必要，甚至不建议这样做。最好是将心向其全部能力、全部敏感性开放，以便了知在此时此刻，你所觉知的条件——你所感觉、看到、听到、闻到、尝到、触摸到、想到的——都是无常的。
无常是所有现象的共同特征，无论它是一种对上帝的信仰，还是对过去的记忆；无论它是一个愤怒的念头，还是一个充满爱意的念头；无论它是高、低、粗、细、好、坏、愉快或痛苦。无论其品质如何，你都在把它当作一个所缘来看待。一切生起之法，终将灭去。
佛教的修习是安住于一种纯粹的觉知中，其中有我们所谓的内观了知，或直接的知识。这是一种不基于感知、观念、立场或教义的知识，而这种知识只有通过觉知（mindfulness）才可能实现。我们所说的觉知，是指不执着于任何所缘的能力，无论是物质领域还是精神领域。当没有执着时，心处于其纯粹的觉知、智慧和清明状态。那就是觉知。心是纯净和接纳的，对现有的条件敏感。它不再是一个仅仅对乐与苦、赞与毁、幸福与痛苦做出反应的被造作的心。
第 20 章：四圣谛
佛陀觉悟后，在菩提树下思忖：“我所发现的，几乎无人能懂；它太微细了。我甚至不打算去尝试让任何人理解；这是无望的。”
于是，象征着宇宙慈悲的梵天主娑婆世界主（Brahma God Sahampati）前来劝请：“尚有眼中尘垢少者。请为那些少数人的福祉而教导法吧。”于是，佛陀决定前往波罗奈（Benares），寻找他那五位苦行者同伴。
当佛陀来到波罗奈附近的鹿野苑（Saranath）时，五位苦行者从他的仪容中意识到，他已经领悟了某种非常深刻和关键的东西。于是，他们坐下来，请他为他们开示。就在那时，他发表了他的第一次说法，即《转法轮经》（Dhammacakka Sutta），那篇启动了真理之轮的开示。
这篇开示是一项深刻的教导，一项需要被证悟的教导。它不是伟大的哲学思辨；相反，它为证悟提供了指引。这些指引被称为四圣谛。
第一圣谛
第一圣谛是一个简单的事实：我们体验到不满、不快、痛苦或悲伤。这种被称为“苦”（dukkha）的体验，是我们能够直接看到的东西。
第一圣谛意味着，即使你得到了你想要的一切，事物也总是不圆满或不完美的。 苦不一定意味着你母亲不爱你，所有人都恨你，你贫穷、被误解和被剥削。你可以被所有人爱戴，拥有美好的父母，拥有美貌、财富和任何人都可能体验到的一切机会。但你仍然会感到不满。你仍然会有这种感觉，觉得有些事情不完整，有些事情尚未完成，有些事情不尽如人意。
无论你在生活中拥有多少财富、地位、特权和机会，仍然有这种怀疑、绝望之感。仍然有身体衰老的过程；仍然有身体的疾病和死亡。形而上学的问题依然存在：我为什么出生？我死后会发生什么？
第一圣谛指向了人类共同的苦的问题。佛陀指出了我们所有人当下都能证悟的东西。这不是一个相信苦的问题，而是直接洞察苦——你自己的苦难、你自己的痛苦、恐惧和忧虑。
第一圣谛不是一个教条；它是一个指针。它不是说一切都是悲惨、悲伤和令人厌恶的；它不是一种否定的教导。它没有说一切都是苦，而是说（用佛陀的话）“有苦”。而这个苦就在我们的体验之中。我们不是试图将我们的苦归咎于外部的某物。我们审视的是内心深处的那个苦，那个我们自己创造的苦。
第二圣谛
第二圣谛——苦有其源头——是对这个苦的更深入的审视。第二圣谛是证悟到这个苦是一种生起的状态。这个苦不是一个胜义谛。它是一个圣谛，这有所不同。我们不是说一切都是悲惨的，而是说与这个世界、与我们作为人类的局限性相关联的，有一种痛苦。当我们这样检视苦时，我们开始审视我们的局限性，以及我们所执着、所束缚的事物。
我们通常不去看事物的开端。我们看到某样东西，要么喜欢它并追随它，要么不喜欢它并拒绝它。但是，要将一个开端作为可观察的对象来体验，一个人必须保持觉醒和正念。我们视苦为有开端之物。然后我们开始以一种不同的方式看待它。
第二圣谛通过审视三种欲望来反思开端：欲爱（kāma-taṇhā）、有爱（bhava-taṇhā）和无有爱（vibhava-taṇhā）。欲爱是对感官愉悦、感官享受的欲望；有爱是想要成为某种东西的欲望；无有爱是想要摆脱某种东西的欲望。
我们可以在日常生活中看到这三种欲望。如果你感到无聊，你会寻找吃的东西，或者看电视。这些都是通过感官追求快乐的欲望。但过了一会儿，你对感官愉悦感到厌倦了，也许你会致力于成为一名著名的作家，或一名好厨师，或一名觉悟者。这些都是想要成为的欲望。当你对感官愉悦和成为某人感到疲倦时，你只想毁灭自己。睡很多觉是一种沉溺于无有爱的表现，即想要摆脱、想要湮灭的欲望。
这三种欲望是苦的起始条件。第二圣谛告诉我们，对欲望的执着是苦的根源。
但这三种欲望都有一个开端。它们生起，因此，它们不是心永恒不变的品质；它们不是胜义谛。
第三圣谛
第三圣谛是灭谛。当我们了知灭时，我们开始忍受一些不同的欲望，而不是仅仅习惯性地对它们做出反应或冲动地追随它们。我们对欲望的执着减少了，对满足它们的投入也减少了。我们让它们自然地止息。我们忍受无聊或痛苦，忍受怀疑和绝望，因为知道它们终将结束。
如果你试图摆脱恐惧或愤怒，会发生什么？你只会变得焦躁不安或灰心丧气。但是，如果你等待并忍受躁动、贪婪、憎恨、怀疑、绝望和昏沉，如果你观察这些状态的止息和终结，你将会获得一种宁静和心的清明，这是你如果总是追逐其他事物时永远无法达到的。
生起又消逝的各种状态都不是自我。这些状态包括所有的物质世界；以及内心的一切念头、感受和冲动。所有这些，我们称之为“无我”（anattā）。这些状态不是我，不是我的，不是我永恒的自我，不是胜义谛。它们是变化的状态。
佛陀教导我们应该审视这些被造作的状态，因为那是我们能够直接看到并从中学习的。他教导说，对被造作之物的觉知和觉醒，会引导我们走向“非造作”，因为我们体验到被造作之物从“非造作”中生起，又回归到“非造作”之中。
这种对“非造作”的体验，佛陀称之为“涅槃”（nibbāna），意为一种平静或清凉。听起来可能有点像湮灭——没有灵魂，没有自我，没有上帝。但这并非佛陀的本意。他指出的是，那些不断变化的、令人不满意的状态，是无我的。
禅修是对事物本来面目的直接审视。我们观察所有被造作现象的共同模式：它们生起又消逝（无常 anicca）；有苦（dukkha），它有开端和止息；并且各种状态是无我的（anattā）。
第四圣谛
第四圣谛是八正道。道中的第一个要素是正见（sammā-diṭṭhi），它源于看到和体验到止息。拥有正见需要我们时刻保持觉知。我们必须了知一切生起之法终将灭去，并且是无我的——这必须是一种直接的体验，一种内观。正见是基于直接的内观了知，而不仅仅是思考和相信概念。
道的第二个要素是正思惟（sammā-sankappa），或正确的意图。一旦你有了正见，那么从那一刻起，你的意图就朝向涅槃或“非造作”——朝向解脱。
正见和正思惟合称为慧（paññā），它们引导你走向道的第三、四、五方面：正语、正业和正命（sammā-vācā, sammā-kammanta, sammā-ājīva）。在巴利语中，我们称这三者为戒（sīla）——八正道的道德层面。
当有戒时，就会有情绪的平衡，我们会感到平静。因为我们不伤害、不偷盗、不撒谎，所以没有悔恨，没有负罪感，并且有一种平静、舍离和谦卑的感觉。从这种平静的感觉中，产生了道的第六、七、八方面：正精进、正念和正定（sammā-vāyāma, sammā-sati, sammā-samādhi）。
因此，我们可以将八正道分为三个部分：戒、定、慧。戒是你如何行为，如何生活，如何运用你的身语。定是情绪的平衡。慧是智慧，了知真理，从而使身体、情绪和智识之间达到完美的和谐。
直接经验
在南传上座部佛教的修习中，这四圣谛是我们所要沉思的全部。当我们禅修并更觉知、更谨慎地生活时，这些真理通过直接的经验而变得对我们非常清晰。
佛陀们了知什么，而未觉悟的众生不了知什么？他们了知凡是生起的，都会灭去，并且是无我的。这就是佛陀的智慧。听起来简单，不是吗？但它就是一切，因为我们所能了知的一切，即通过感官感知、构想和体验的一切，我们认同为自己、为自我、为“我”和“我的”一切，都有这种变化的模式。
那么你的自我又是什么呢？如果我不是身体或心，那么我是什么？佛陀把这个问题留给你自己去发现。要直接了知，那个了知必须来自直接的经验，通过觉知，通过智慧。这就是诸佛之道。
第 21 章：三皈依
几乎所有的佛教传统都包含皈依佛、法、僧。这三者为我们的承诺和修行反思提供了焦点。
第一皈依：佛
第一皈依是佛，通常由神龛上的佛像来代表。人们可能会问，为什么佛教徒要有佛像？我们是在崇拜偶像吗？完全不是；它是一个我们可以用来反思的形象。
当你凝视一尊佛像时，你会注意到它是一个沉着、警觉而宁静的人的形象。他面对世界，审视万物。他觉知世界，而不被其迷惑或困住。他既不狂喜，也不沮丧。他代表了一个人能够完全平静地看待事物本然样貌的能力，这对心是一种非常善巧的提示。
在寺院里，比丘和比丘尼们每天早晨都会向佛龛供奉蜡烛、香和鲜花。这些供品也是用来反思的。鲜花是道德纯净的象征。通常，佛像都是佛陀坐在莲花上。在东南亚，莲花从沼泽和池塘的污泥中生长出来，出淤泥而不染，绽放出美丽的花朵。这就像一个有道德的人。
皈依佛陀，就是皈依于智慧。“佛陀”这个词实际上是人类智慧的术语；它意味着“了知真理者”或“那了知之物”。皈依智慧的方式是通过反思和沉思事物。智慧已经存在于此，不是你将要获得的东西，而是你所运用的东西。认为通过禅修你会变得有智慧是错误的。禅修是一种学习如何运用已存在智慧的方式。
在寺院的日常念诵中，佛陀被称为“阿罗汉”（arahant）、“正自觉者”（sammāsambuddha）。这些巴利语术语指的是真正纯净和觉悟的存在。“阿罗汉”指的是一个完美的人，一个看得清楚、不被表象和心的制约所迷惑的人。佛陀也被称为“明行足”（vijjācaranasampanno），意为知识和行为都完美——不仅仅是知道什么是对的，然后做别的事情。佛陀还被称为“世间解”（lokavidū），意为世界的洞察者，如实了知世界。佛陀所了知的世界在哪里？当你沉思“世界在哪里？”这个问题时，你会发现它就是你的心。佛陀是“调御丈夫”（sārathi），意为驾驭者，坐在驾驶座上的人。佛陀是天人（gods）和所有人类的导师（satthā）。
第二皈依：法
佛陀可以被人格化，但下一个皈依处——法（Dhamma）——没有任何人格化的特质。你无法为法塑造一个人的形象。通常用来代表法的符号是法轮（dhammacakka）。法意味着真理，事物本然的真理。因此，法包含了一切——人类、动物、魔鬼、天使、所有天神——所有一个人可以构想或感知的事物，以及那不朽的真理。
禅修是向法开放的一种方式。你正在向真理开放。当我们念诵关于法的内容时，我们说它是“现见”（sandiṭṭhiko）、“无时”（akāliko）、“来见”（ehipassiko）、“导向”（opanayiko）、“智者内证”（paccattaṁ veddibo viññūhī）。这些词语都指向此时此地。当我们向真理开放时，我们不是在寻找任何特定的东西。
向真理开放是敞开心，而不是专注于一件事。皈依不是在某处寻找某物，而是向此时此地之实相开放。皈依是审视事物的真实面貌，而不是我们可能浪漫地构想它们的样子。
第三皈依：僧
僧伽（Sangha）是社会，或有德之人的社群，是那些正在修行、运用智慧、沉思真理的人。当你皈依僧伽时，你不再皈依于你的人格或你的个人能力，而是皈依于比那更伟大的东西。僧伽是社群性的，在那里我们的人格不再那么重要。僧伽是那些修行的人，那些以正确方式生活的人，那些沉思真理和运用智慧的人。
当你皈依僧伽时，这意味着你愿意为了僧伽的福祉，放弃作为个体的个人品质、要求和期望。
礼敬三宝
所以，这三者就是三皈依，常被称为“三宝”。我们向它们致敬，通过致敬，我们向它们敞开自己。虔诚和尊敬的感觉，在一个人身上是非常好的品质。一个对任何事物都没有尊敬——没有爱或感激——的人，是一个相当不愉快的人。
虔诚的修习是为了敞开事物，通过顶礼来奉献我们自己。这是一种身体的动作，我们实际上是在奉献我们自己，这个身体，这个人的形式，给真理。我们将我们所认同的东西，置于佛陀的脚下——将我们自己奉献给真理。
第 22 章：慈心之道
慈心（Mettā），或称慈爱，是一种善巧的方法，我们可以用它来面对我们自己或周围环境中那些令人烦恼或不愉快的事物。
爱与喜欢
慈心不一定意味着喜欢任何事物。它意味着一种不沉溺于任何内在或外在情境的不快或过失的态度。有了慈心，一个人不是用理想来蒙蔽自己。相反，他是在见证一个情境、事物、人或自己内心的不快，而不围绕它制造任何东西。你只是停止内心“我恨它，我不想要它”的念头。这就是我认为的慈心。
最近有人对我说：“我很难对某个人产生慈心。有时我只想打她；有时我只想干掉她。我对这样的人无法产生慈心，这快把我逼疯了！”我说：“但你还没有打她，你还没有杀了她，对吗？”她回答说：“没有。”我说：“那你就在修习慈心。”就这么简单。
慈心与戒律
在佛法中，非常清楚的是，戒律是基于正确的身体行为和言语。我们认识到，我们无法总是控制我们心中的念头。我们无法说：“我只会对每个人有仁慈、慈爱的念头。”我们只能努力不去有坏的念头或感到愤怒、嫉妒和恐惧。但身体行为和言语则不同。我们现在就可以发誓不杀任何人。
我们也可以发誓小心言辞，这样，即使我们正在想着最可怕的念头，我们实际上也不会对人们说出来。那就是慈心。念头和感受会继续；我认识到它们，但我拒绝在身体或言语上根据它们采取行动。
我们开始认识到，心就像一面镜子，能反映一切。像镜子一样，心不会被它所反映的任何东西所损害。一面镜子可以反映世界上最丑陋、最肮脏的东西，但仍然保持无瑕。心就像那面镜子；心本身是纯净的。
看见我们自身的厌恶
我们总是从自己开始修习慈心。我们念诵：“愿我安乐”（Ahaṁ sukhito homi），意思是：“愿我平静。愿我快乐或满足。愿我对自己和身心中发生的一切感到自在。”当一切顺利时，对自己感到自在并不困难，但当事情不顺时，我们倾向于试图消灭我们自己身上不喜欢的东西。
人们总是来问我：“我如何摆脱愤怒？如何摆脱嫉妒？如何摆脱贪婪和淫欲？如何摆脱恐惧？如何摆脱一切？”
我注意到英国人非常自我批判，非常自贬。然后，当我问：“你修习慈心吗？”，那些最自贬、最需要修习慈心的人，却说他们受不了。这种批判自己的能力听起来好像我们非常诚实，不是吗？
然后，因为我们可以非常自我批判和自贬，我们也倾向于将我们的负面看法投射到他人身上。我记得我总是对人感到失望，因为他们就是达不到我的标准，达不到我认为他们应该成为的样子。
当我试图成为一个好比丘时，我拼命地想达到一个理想。通过我们作为比丘的生活和对其的限制，我们被约束，不让自己卷入沉重的业行中。然而，我们仍然必须面对内心被压抑的情感恐惧和欲望——在这一生中，我们真的无法逃避任何事情。
在我刚受戒时，我认为自己是一个脾气很好的人，不怎么生气，也不恨人。但受戒后开始禅修时，我开始对每个人都感到巨大的憎恨，我想：“这个禅修正在把我变成一个魔鬼！”我曾想：“我去禅修，独自生活在丛林里，变得非常平静，能够与天人交流，并保持在一种高度的极乐状态中。”然而，当我刚开始作为沙弥禅修时，头两个月除了无尽的厌恶之外什么都没有。
我开始看到，这是我自己被压抑的一面，被我试图坚持的理想自我形象从我的意识中驱逐了出去。我从未允许真正的憎恨、厌恶、失望或绝望完全进入意识；我总是对它做出反应。
对我们的厌恶保持耐心
佛陀教导的离苦之道，是止息。离苦是通过让已生起之法自行止息来实现的。就这么简单。为了让任何事物止息，我们不能干涉它或试图摆脱它；我们必须让它自行离去。这意味着我们必须对它有耐心。所以，慈心也是一种耐心，一种愿意与不愉快的事物共存，而不去想它们有多糟糕，或陷入立即、权宜地摆脱它们的欲望中。
当我们对自己有慈心时，我们开始聆听我们对自己真正的看法。不要害怕；要勇敢地聆听那些穿过你脑海的不愉快的念头或恐惧。
我学会了对我自己身上不喜欢的东西保持仁慈。我有一种容易嫉妒的性格；我生命中的一个大问题是嫉妒和愤慨。当我刚成为一名比丘时，我曾有这个可怕的问题，因为我憎恨这种嫉妒的状态，并拼命试图摆脱它。每当那种感觉在我心中升起时，我就会压抑它。
然后我反思它。我意识到问题其实不在于嫉妒；真正的问题在于对嫉妒的厌恶。那才是真正的问题。所以，当我开始感到嫉妒时，我会说：“哦，是的，又是嫉妒。欢迎！”我会刻意地去嫉妒。我会把它带到完全的意识中。我聆听它，真正地观察它，并与它为友，而不是说：“哦，它又来了；我必须摆脱它。”我会说：“哦，嫉妒，我的老朋友。”我从嫉妒中学到了很多；它就像一个警示信号，一个来警告你的东西。
但是要对嫉妒采取那种态度，就必须对它有慈心，一种仁慈，一种愿意让它存在并愿意让它自行止息，而不去推它一把或试图消灭它。
第 23 章：业与再生
有时，人们会问我，为什么事情会这样发生。例如，他们可能会说：“我认识一个人，她一生都很好。她从未做过任何错事。她努力工作，自我牺牲。但她却在极度痛苦中死于一种可怕的癌症。她做了什么才应得那可怕的痛苦？”他们希望我说：“嗯，也许在上一世她做了些坏事，这一世她正在为此付出代价。”那是一种关于业如何运作的流行解释，但它只是推测。关于这位女士的经历，我们能说的是：“这之所以发生，是因为她出生了。如果她没有出生，她就不会生病，她也不会死。”
为什么我们会有我们所面临的问题？为什么我们会有悲伤、痛苦、绝望、悲痛和苦恼？我们之所以有问题，是因为我们出生了。出生制约了这一切，一切，直到死亡。
行为的结果
另一种关于业的解释是：“如果你做善行，你会得到善果。如果你做恶行，你会得到恶果。”
反思你自己的经验。如果你撒谎或说人闲话，或拿走一些小东西——当你坐下来禅修时，这会让你感觉良好吗？还是说这是你甚至不想知道、希望能忘记的事情？我们应该记住，我们所做的一切，我们都将不得不记住。如果我们做了坏事，我们就有坏的记忆；如果我们做了好事，我们就有好的记忆。就这么简单。
所以，你此刻所意识到的任何东西，那就是业。你现在就可以见证你迄今为止的生活结果：你的困惑、快乐、怀疑、忧虑、恐惧和欲望。这些都来自于出生，来自于你所做的特定行为，也来自于我们的社会条件使我们根据其价值观去相信、接受或恐惧。
如果你生活得更谨慎、更负责、更仁慈，你将会感到快乐——那是业的果报。也许仍然会有不幸的事情发生：这不意味着你将能避免痛苦和疾病等等。但你不需要在你的心中创造悲伤、绝望和苦恼。
转世与再生
关于转世，人们常问：“如果没有灵魂，任何东西如何能再生？如果没有灵魂，什么东西能从一生延续到下一生？”现在，转世的教义其实根本不是佛教的教义——它是印度教的。
在佛教中，那会被认为是迷信，因为它无法被证明，而且它倾向于让人认为出生在某个阶级或种姓中就有一种纯净。
实际上，“婆罗门”（brahmin）这个词的意思是“纯净的”，“净化了的人”。佛陀说它指的是心地纯净的人。这是一种心理品质，不是阶级或种姓的问题。
佛教徒根本不使用“转世”（reincarnation）这个词。我们使用“再生”（rebirth）这个词，而再生是心理上的，不是生理上的。所以慈悲、仁慈、慷慨和道德是通往在纯净状态中再生的道路。
当下的再生
你可以直接看到再生；你不必相信一个关于再生的理论。再生是你一直在做的事情中发生的事情。既然没有自我，也就没有东西可以作为一个个人本质或灵魂再生，从一生延续到下一生。然而，欲望正在再生；它不断地寻找可以融入或成为的东西。
如果你不快乐和沮丧，你会寻找一些可以融入的东西，那会给你一些快乐的感觉，或至少让你摆脱当下的不快。那就是再生。当你害怕或不确定时，你必须试着做些什么来摆脱它，让自己变得确定和安全。当你无聊时，你必须做些什么来摆脱它。
只要注意你在自己的生活中是如何习惯于某些习惯的。例如，当你晚上回家时，你会去冰箱拿东西吃。当你融入吃的乐趣中时，你就在再生。现在，当你对这种再生感到厌倦时——你已经吃了三个火腿三明治，四个麦当劳汉堡，和两个比萨——你无法忍受再生成另一个比萨。然后你在电视机里寻求一种新的再生。
我们有很多现代玩具。我们可以购买它们，拥有它们，并通过按下一个开关就融入其中。当我们感到无聊时，我们可以很快地融入到更有趣的东西中。但即使有这种快速的满足，我们也倾向于很快再次感到无聊。生活变得越即时，它就变得越无聊。
基于欲望的再生
因此，我们体验到三种欲望：欲爱（kāma-taṇhā），即对感官愉悦或感官体验的欲望；有爱（bhava-taṇhā），即对成为的欲望；以及无有爱（vibhava-taṇhā），即对湮灭的欲望。这三种欲望是再生的原因。实际上，正在再生的是欲望。
你可以观察自己心中的欲望。当你害怕时，你可以看到自己正在寻找某种确定的东西。当你不知道该做什么时，你可以感觉到欲望的势头正在寻找任何有趣的东西。你开始拿起东西，捻弄你的拇指——只是为了做点什么。这种持续的活动只是习惯的力量，不是吗？
我们喜欢融入那些有魅力和刺激的事物。但即使是这样，当你审视刺激时，你会发现它让你处于一种持续运动的状态。太多的冒险、浪漫和刺激只会让你筋疲力尽，因为你深陷其中。
如果你在日常层面上理解了再生，你就会体会到它在死亡时是如何运作的。一个人的临终愿望，如果他们是放逸和充满欲望的，很可能就是再次再生，找到另一个人身，找到某个子宫跳进去。这就是欲望；它作为一种能量在宇宙中运作。
过去和未来的生命
推测你在下一世会是谁是没有好处的。我认为那是浪费时间，佛陀也说试图弄清楚你在前世是什么是徒劳的。
现在在这一生中，我已经活了很多年，我有很多这一生的记忆。……那可能不会像，比如说，我记得1812年与俄国的战争那样给人留下深刻印象。但那是我能记得的——在西雅图一所学校里八岁的罗伯特·杰克曼。
你可能会说：“八岁的罗伯特和拿破仑有什么关系？”两者共同之处在于它们都是记忆。如果我真的能记得是拿破仑，然后又能记得是罗伯特·杰克曼，它们就仅仅是两个记忆。两个记忆都会在此刻此地生起。而那就是你需要知道的全部。
人们也想知道：“我将来死后会发生什么？”你可以推测它，但过去做了坏事的结果是当下的恐惧——你此刻感到害怕。未来将永远是未知的、不确定的和神秘的。
在禅修中，我们可以将过去的记忆仅仅看作是记忆，我们可以将我们对未来的恐惧仅仅看作是投射。我们必须在当下以觉知和智慧来行动。禅修给予我们超越怀疑的真理，并使我们为我们的生活方式负责——不是因为我们害怕如果我们不道德地行为会有人来惩罚我们，而是因为那是正确的事情。
第 24 章：心与宇宙
佛陀强调以正确的方式思考。我们可以以错误的方式思考我们自己和宇宙，当我们沮丧和害怕时，我们就会这样做。然而，一旦我们开始以正确的方式思考，我们的恐惧、焦虑和问题就可以消解。佛陀教诲中的重要一点是，将我们的思考建立在正见之上。
个人化地思考我们自己
反思我在修行生活中的经验，我会说，错误的思考是基于一种观点，即我们是一个与其他一切永久分离的自我。
焦虑在某种程度上是有道理的。我们是敏感的生物。我们是脆弱的。我们所执着、所依赖、所喜爱的东西，都很容易变成我们不喜欢的东西。我们可以随时突然与我们所爱的人分离。所以，在某种程度上，仅仅因为我们生而为人，有能力思考我们自己，我们的思想就能给我们带来焦虑和忧虑。
我们可以把人的形式看得很个人化，好像我们的一切都只是这个身体。我们可以想：“我就是这个人，我的人格是被生活、被我出生的家庭、被我的教育或缺乏教育、被我出生的阶级所塑造的。”
我们倾向于个人化地对生活做出反应，我们很容易仅仅因为别人对我们的评价而受到伤害。
这些是心理状态，是心理构造，它们变化、生起和息灭。在佛教中，我们区分心本身和这样的心理构造。我们将心理构造定义为心中生起和息灭的条件。例如，感受、感知、概念和感官意识。宇宙包含我们所能感知和构想的一切，所以宇宙本身也属于心理构造的范畴。
主体与客体
当然，我们也可以用科学的方式看待宇宙，把它当作一个客体。……我们是有意识的生物；意识是作为主体去认知客体的能力。但如果意识的主观方面被观点、偏见和成见所扭曲，那么我们倾向于误解客体。
人格作为主体
我所说的人格包括观点、意见、记忆以及所有通过生活经验被灌输到心中的东西。人格是一种条件，不是最终真实或实在的；它不是真正的主体。相反，它是一个需要被探究的客体。
觉知作为主体
当我们越来越多地沉思时，我们正在使纯粹的觉知成为意识的主体。在这种纯粹的觉知中，各种状态被简单地看作是状态，而不是从人格的观点来评判和反应。因此，佛陀强调修习觉知，在这种修习中，我们放弃执着，我们觉醒于事物的本来面目，而不加评判。如果我们保持觉知，那么我们就不在评判某物；我们只是在观察它。我们甚至可以观察我们自己的反应。
觉知与智慧相结合，智慧是沉思事物本来面貌的能力。为此，我们可以利用佛陀的教诲作为善巧的方法来帮助我们观察和审视。当有觉知和智慧时，心的主体就不再是个人化的了。主体不是我的或我们的，它没有名字，它不是男人或女人。所有个人的状态和执着都在其中息灭。你看到了人格的息灭、终结，但仍然有觉知和明智地反思这个感官领域中事物本来面貌的能力。
心的宇宙
在这个有感官的人的形式中，我们可以从我们从宇宙中接收到的实际感官冲击来反思宇宙。
我们可以推测受到行星和外层空间力量的影响；这当然是可能的。……但如果我们反思一切都在影响着一切，这会给我们一种我们深深卷入其中的宇宙系统的整体感和完整感。然而，我们必须接受作为分离个体的局限性。我们所沉思的宇宙是心的宇宙，它有快乐与痛苦、美丽与丑陋的感知。我们可以认识到，整个宇宙是关于敏感性、力量和能量的。我们可以看到，无论宇宙中的形式多么巨大和强大，它们都有开始和结束、生与死、扩张与收缩的特征。我们可以通过看似微不足道的经验，如呼吸、身体的感觉或苦恼或欲望的情绪，来沉思宇宙。
在人身的局限内，我们无法从一个全知上帝的宇宙立场，以宏观的视角来理解存在的本质。我们能做的是，近距离地、不加评判地观察存在。我们必须从这个心的微观视角来工作，即使这个视角看起来极其个人化、愚蠢或不理性。
第 25 章：涅槃
我们用“涅槃”（nibbāna）这个词来表示我们禅修的目标，那就是证悟不执着。作为未觉悟的人，我们倾向于出于无明、出于对事物的不正确理解而执着于事物。我们总是在执着和抓取一切；然而，当我们证悟不执着时，我们便体验到涅槃。
涅槃指的是人类在不抓取任何事物时所拥有的证悟。在那不执着的证悟中，一个人体验到一种联结。他与神圣合一，因为当没有抓取时，就有慈悲的真实体验。他感到慈悲、喜悦、快乐和宁静，不是因为任何个人的获得或成就，而是因为那里没有任何人。没有把身体抓取为自我；没有抓取观点、意见、感受或任何其他东西；只有纯粹的不抓取。当你证悟不抓取时，你体验到真正的自在、平静和极乐。
基于了知的觉知
如果你学会让心平静下来，你会开始感觉到一种持续的觉知，它是稳固、稳定和恒常的。它基于纯粹的了知和警觉，而不是基于那些来来去去的概念、观念、观点和情绪。
心创造了很多有趣的理论。……但实际上，这些差异是基于变化的品质，不是固定或永恒的。即使我们的身体是男性或女性，这些条件也受所有其他条件的影响。如果我们不见证和观察这种对条件的依赖，我们倾向于采取固定的立场，如男人、女人、英国人或美国人——仿佛这些是胜义谛。我们所看到的只是世俗谛，但我们可以一生都基于这些是真实事物的假设来运作。
看清条件的真实本质
佛陀的教诲指出，一切被造作的现象都是无常的（sabbe saṅkhārā aniccā）。“被造作”（saṅkhāra）这个词，我们指的是心的构造，如一个念头或一个意见。
男人和女人是被造作的。同样，犹太人和外邦人，佛教徒和基督徒，亚洲人和欧洲人，非洲人，工人阶级，中产阶级，上层阶级——所有这些都只是在心中流转的构造。它们不是绝对的。它们只是用于交流的常规。我们必须使用这些常规，但我们也必须认识到它们只是常规——不是绝对的。
佛陀的教诲也指出，一切法都是无我的（sabbe dhammā anattā）。这稍微进阶一些，但随着我们越来越多地禅修，越来越深入地看清事物的本质，一切法都是无我的这一点变得越来越清晰。
轮回（Saṁsāra）是执着和受苦的状态。在这种状态下，我们会说：“我希望我不是那样想的。我希望那些问题会消失。我不想要这个。我害怕那个。我不喜欢这个。我不应该是这样的。你不应该是那样的。”那就是轮回——所有那些尖叫、占有、害怕、贪婪的小声音。当你执着于那一切时，那就是轮回。轮回是苦的领域。涅槃是通过不执着而从苦中解脱的领域。当我们认识到我们心中发生的任何事情，无论是消极的还是积极的，批判的还是肯定的，都仅仅是被造作的，这就是佛心，这就是涅槃。
朝向不死
当我们说“修习法”时，我们是什么意思？修习是对事物本来面目的持续反思和提醒，是向事物本然状态敞开心扉。
在多年的修行中，可能感觉我们并没有取得任何成就，甚至没有多大改变。但后来，我们意识到，在那些我们被淹没的情境中，我们能够稍微更好地度过。我们发现自己不再那么被困住、被蒙蔽，在面对那些激情或恐惧时不再那么无助。逐渐地，我们看到轮回，或感官意识，是一种运动，一种振动，一种没有实体、没有永恒或永久本质的变化之物。
离苦之道
我们可以通过完全与生命当下的发生同在，通过拥抱生命，来找到离苦之道。我们无法通过逃避一切来保护自己，从而找到这条道路。
第 26 章：禅修入门
禅修中重要的是态度，而不是技巧或传统。正确的态度至关重要。
许多人带着获得、达成或成就的态度来禅修。这并不奇怪，因为我们的世俗态度是基于成就的。然而，觉悟（涅槃）不是我们所能达成或成就的。
无所求的修习
“法”和“涅槃”是无法翻译的词，因为它们无法用概念来解释；它们是证悟，而不是事物。
当我们禅修时，我们的意图是朝向涅槃，而不是为了达到一个更高的意识状态。
佛陀并非试图告诉我们生命的目的。相反，他试图给我们指引，以达至完全的证悟。因此，在他关于四圣谛的基本教诲中，他指向了一切非我之物，而没有就我们是什么或我们真实的本性是什么做出任何陈述。
一切非我之物
佛陀指向了一切非我之物。在巴利语中，这个“一切”被称为五蕴（khandhas），翻译为五堆或五聚。它们被列为：色、受、想、行、识。这些是我们所不是的——而这个“不是任何东西”就是我们所说的“无我”（anattā）的意思。
在世俗谛中，当然，身体在很大程度上是“我”。但当我们探究和反思时，我们开始将“无我”的真理理解为一种真实的体验。我们不再被迷惑，认为我们实际上是我们的身体、感受、感知、意志和感官意识。我们完全、彻底地了知什么不是我们自己，没有任何疑问。这是完全的觉悟，这也是我们禅修的全部内容。
被造作的与非造作的
佛陀的教诲非常简单，因为它以被造作的和非造作的来理解事物。被造作的现象是那些生起又消逝的。它们包括我们通过感官、通过身体、感受、念头和记忆所感知和了知的一切。
“非造作”是大多数人从未证悟的东西，因为他们被被造作的现象所迷惑。要证悟“非造作”，我们必须放下对被造作现象的持续执着。
“非造作”就像房间里的空间。当你走进一个房间，你注意到空间了吗，还是你的注意力被房间里的物体所吸引？
思维修习平常
佛陀将他的禅修建立在平常之上，而不是非凡之上。例如，佛教禅修的一种技巧是觉知呼吸（ānāpānasati），这是通过注意正常呼吸来进行的禅修。还有关于坐、站、行、卧的禅修，这些也非常平常——甚至无聊。
审视欲望的活动
在禅修中，我们审视欲望的活动，但我们不对此做出评判。有些人认为佛教徒都反对欲望，但佛陀的教诲不是一种湮灭主义的教诲——它是一种觉醒。欲望不是我们拒绝或试图消灭的东西。我们反思它，并理解它是一种自然的状态。
有善的欲望，也有恶的欲望。……无论我们认识到的是善是恶的欲望，我们都在运用智慧。只有智慧才能看到欲望；欲望看不到智慧。所以，当你试图寻找智慧时，只需了知欲望。观察欲望的活动让我们看到它作为一种变化状态的本质。我们看到它是无我的。
佛陀的智慧
佛陀的智慧是我们禅修中所运用的东西，而不是我们所获得的。这是一种谦卑的智慧；它并不奇特。它是了知凡是生起的都会灭去，并且是无我的简单智慧。它是了知我们心中流转的欲望仅仅是欲望，它们不是我们。智慧是作为男人、女人、比丘、比丘尼、佛教徒、基督徒或任何身份生活，运用性别、角色、阶级等世俗谛，但将这些现实理解为仅仅是常规。智慧让我们看到它们不是胜义谛，因此它们不会迷惑我们。
佛陀的智慧是那了知被造作的为被造作的，了知非造作的为非造作的。就这么简单。你只需要了知两件事：被造作的和非造作的。
第 27 章：觉知呼吸
觉知呼吸（ānāpānasati）是一种基本的禅修技巧，我们通过它将心专注于呼吸的感觉。为此，我们必须培育极大的耐心。我们必须时刻愿意重新开始，因为心会一再地从呼吸上分心。
就像任何野生动物一样，一颗未经训练的心按其自身的条件生活，追随其本能和习惯；它对任何人都没什么用处。然而，当你训练一匹野马时，它就变成了能帮助他人的东西。我们的心也是如此。
平常的呼吸
我们可以对呼吸感到焦躁和厌恶，因为我们总是有得到什么的欲望。我们想要找到一些能轻易引起我们兴趣的东西，一些我们能不费吹灰之力就专注的东西。
请注意，这就是自然的规律。你不可能只有兴奋而没有无聊——一个制约着另一个。这意味着当兴奋转为无聊时，你必须有耐心。
对幻灭保持耐心
有时候，人们在真正受到启发时来到寺院，他们说想把全部生命奉献给法。但他们应该小心——任何那么高昂的人，在不久的将来都会感到幻灭和沮丧。禅修在你有兴趣并且老师能激励你时是容易的；但当你禅修时，它会变得单调和无聊。
只有当你愿意忍受绝望和幻灭时，你才能真正了知。如果你欺骗自己说：“我再也不相信这个了”，如果你离开去追随其他有趣的方法或宗教，你将不得不一遍又一遍地重复同样的循环。
在日常生活中训练心
我已经训练自己在没有安排任何事情的时候修习出入息念——即使我想喝茶、聊天或做任何事情，而不是观察我的呼吸。这是一种使自己沉静和集中的方式，这样修行就变得整合了，而不仅仅是在严格规定的情况下才做的修行。
我还发现出入息念对于生活变得非常苛刻的情况非常有效。有时候，在我们的生活中，一切都同时向我们袭来。……所以当生活变得困难和复杂时，就花点时间去做一下出入息念。试着对事物有一个新的视角，而不是仅仅带着怨恨或困惑对困难的情况做出反应。
看清事物的本来面目
在佛教禅修中，我们正在认识事物的本来面目。它是对我们所体验的自然的研究。它不是通过书本中的理论或别人的想法来研究自然。它是直接的探究——观察和聆听。
做着出入息念，你感觉到呼吸的生起和消逝，你可以看到一个制约着另一个。但那不是全部。有对呼吸的“了知”；有那个正念的东西。我们将那个“了知”应用于发生的一切——被造作的和非造作的。这是一种超越的方式，一种觉醒而不是试图逃避的方式。
第 28 章：净化内心
当你修习觉知呼吸（ānāpānasati）时，你学会将心专注于呼吸。……大约十分钟的强化练习后，放开，不再专注于呼吸。相反，观察心的状态；观察什么生起又消逝。 注意念头和感受的生起。当你发现自己在思考，或你意识到自己被思绪困住时，那个认出的时刻就是一个正念的时刻。但是，如果你在那认出之后加以评判，如果你开始因为被思绪困住而感到内疚或厌恶，那么你又在思考了。
起初，我们没有太多的正念连续性，因为我们的习惯是沉迷于思想，被它所困。因此，我们必须或多或少地从一个时刻到下一个时刻地修习正念。当我们发现自己迷失在思想中时，我们只是不断地回到正念，看到思想和感受的生起和消逝。内观（vipassanā）意味着清楚地看到，理解一切生起之法终将灭去。
净化过程
大多数人，放逸而未觉醒，总是在推开事物。我们压抑，只在意识上接受某些东西。……在禅修中，我们允许我们所压抑的东西进入意识，无论它们多么不合理。一旦我们允许某物进入意识并放开它，它就止息了。这是一个净化的过程——就像灌肠一样。
我们必须允许被压抑的念头和感受有意识地浮现，以净化内心。然而，我们通常认为我们的意识就是我们自己，所以如果意识中的东西是困惑和痛苦的，我们就会想：“我是一个困惑和痛苦的人。”但我们从禅修中学到的是，意识是无我的；它不是一个人。意识是自然界的一种状态。当你观察意识的变化本质时，你就会知道它是无我的，而这种了知是所有压抑的释放机制。
内观禅修中我们不挑不拣。我们允许一切——即使是琐事——在意识中生起，然后我们放开它们。我们纯粹地将各种状态视为状态。
我所说的“带入意识”，是指你把那些你不喜欢或害怕的念头带出来。要做到这一点，你必须刻意地去想这些念头。所以你有意识地去想那些你希望永远没人知道的秘密，那些你最害怕去想的事情。正是那些被压抑的情感在驱动你的生活，所以你刻意地把它们带出来，以便看到它们。但你必须聆听这些念头并放开它们，而不是相信它们除了是心的状态之外还有任何其他意义。
见证各种状态
感官世界是一个由各种状态组成的世界。它的本质是不圆满的，因为它有开始——而有开始的必有结束。……你可以在自己身上问：“是谁能了知？”当你禅修时，你会注意到当愤怒存在时，你了知它。现在，如果愤怒是你的真实本性，你就无法观察它——你就会是那个愤怒。但愤怒来来去去，仅仅是一个变化的状态；它不是你。
探究的勇气
我们在这项修行中必须有勇气，允许恐惧和憎恨进入意识。我们不喜欢的东西——昏沉、愚蠢、躁动、怀疑——这些都是我们倾向于推开的东西。
憎恨是我们倾向于压抑的东西；我们不想意识到它。……在禅修中，将憎恨带入意识是可以的，因为你的意图是好的。你的意图是净化内心，而不是用憎恨作为对付任何人的武器。所以要相信那个意图。
当你意识到恐惧时，它就不再让你害怕了。只有通过放逸地抗拒它，恐惧才会在你的生活中获得力量。
鬼魂的处理
现在幸运的是，大多数人没有可怕的幻觉或精神分裂的主观幻象。通常，“来自死者的灵魂”只是心中那些哼哼唧唧、抱怨的东西：“你对我做了这个。”“你应该为我做那个。”那些在人类意识中的 whining 的小东西似乎会持续一段时间，然后它们就死了。
在泰国，当这种事情发生时，他们说他们有了一个鬼魂，所以家人会供养一顿饭给比丘们。比丘们有时会到家里去念诵：“愿一切众生离苦得乐。”几乎每一次，鬼魂都会离开。
第 29 章：注意空间
在禅修中，我们可以保持警觉和专注；这就像聆听，与当下的瞬间同在，只是聆听。我们正在做的是，将事物的本来面目带入觉知，注意到空间与形式，“非造作”与“被造作”。
例如，如前所述，我们可以注意到房间里的空间。大多数人可能不会注意到空间；他们会注意到里面的东西——人、墙壁、地板、家具。但是，为了注意到空间，我们该怎么做？我们把注意力从东西上移开，转向空间。这不意味着要摆脱东西，或否认东西存在的权利。它仅仅意味着不专注于它们，不从一个东西跳到另一个东西。
房间里的空间是宁静的。……然而，即使空间不吸引我们的注意力，我们也可以完全觉知到它，当我们不再沉浸于房间里的物体时，我们就觉知到它了。
宽广的心
注意人和物周围的空间，提供了一种不同的看待它们的方式，而培育这种宽广的视野，是一种敞开自己的方式。当一个人拥有宽广的心时，就有容纳一切的空间。当一个人心胸狭窄时，就只能容纳几样东西。
寂静之声
我们可以将这个视角应用于心，用“我”的意识将空间视为一个所缘。在心中，我们可以看到有念头和情绪——那些生起又消逝的心理状态。……通过禅修，我们有机会沉思心。心的寂静就像房间里的空间。它一直都在那里，但它很微细——它不显眼。它没有任何极端的品质会刺激和抓住我们的注意力，所以我们必须专注才能注意到它。一种将注意力集中在心的寂 静上的方法是，注意寂静之声。
一个人可以非常善巧地运用寂静之声（原始之声、心之声，或随便你怎么称呼它），通过将它带起并注意它。它有一种高亢的音调，很难描述。即使你塞住耳朵，用手指按住耳朵，或者在水下，你都能听到它。它是一种不依赖于耳朵的背景声音。
念头周围的空间
就拿“我是”这句简单的句子来说，开始注意、沉思和反思这两个词周围的空间。……要检视思维过程，就刻意地去想点什么：就拿一个普通的念头，比如“我是一个人”，然后审视它。如果你审视它的开端，你会看到就在你说“我”之前，有一种空的空间。然后，如果你在心中想：“我—是—一—个—人”，你会看到词与词之间的空间。我们不是为了看我们是否有聪明的念头或愚蠢的念头而审视思想。相反，我们是刻意地去想，以便注意到每个念头周围的空间。这样，我们开始对思维的无常本质有了一个视角。
佛陀了知的位置
有了心，你可以向内运用同样开放的注意力。当你闭上眼睛时，你可以聆听心中“说话”的内在声音。它们说：“我是这个……我不应该是那样的。”你可以用那些声音来引导你进入念头之间的空间。与其对你心中的执念和恐惧大做文章，你可以敞开你的注意力，看到那些执念和恐惧是来来去去于空间中的心理状态。这样，即使一个恶念也能引导你走向空性。
这种了知的方式非常善巧，因为它结束了你试图摆脱恶念的内心斗争。你可以给魔鬼应有的对待。你现在知道，魔鬼是无常的东西。它在心中生起又消逝，所以你不必从中制造任何东西。魔鬼或天使——它们都是一样的。
这就是我们所说的反思——开始注意事物的本来面目。
第 30 章：当下即是了知
佛教中表示真理的词是“法”（Dhamma），它包含了一切，也包含了空无。……如果我们不了解这个整体性，那么我们的生活往往完全被我们的经验所制约，我们将这些被造作的经验视为现实。
对圆满的渴望
佛教的教诲要求我们反思人类的经验，从我们所有人共有的分离和疏离感开始。……我们想要找到一个能让我们圆满的人，一个我们可以依赖的人，一个永远不会让我们失望的人。……精神生活，就是一种我们不再在这个感官层面上寻求结合的生活。我们不再对其他生命提出要求；我们不再期望从任何人那里得到任何东西。
质疑世俗谛
分离只是一种表象，但我们的文化相信它是一种现实。对许多人来说，“真实世界”是日常生活的表象现实：上班、与家人在一起、有朋友——所有在我们社会中发生的好事和坏事。
我不是想告诉你们，这些世俗的活动是完全的幻觉，它们并不真正存在。世俗世界就是它本来的样子，但它不是胜义谛。它是一个变化和阴影的世界，一个生与死的世界；它由生起和消逝、来和去组成。
不加评判地反思
我们可能有关于男人或女人应该是什么样子的理想。……在我们的文化中，我们被塑造成对自己和他人做出评判。但佛陀的方式不是评判，不是压抑，不是偏袒任何一方，而是注意。这就是觉醒的心的方式：反思和注意处于这种持续感觉状态中是什么样的；有情感和智慧，能够思考和记忆。然后，因为我们以这种方式反思，我们能够原谅、放下，并从这些条件的重负以及所有伴随被执着所迷惑的痛苦中解脱出来。
接受当下
苦是我们由于无明和我们未觉醒的心或心的习惯而投射到生活上的幻觉。如果我们不专注于这个幻觉，而是审视当下的瞬间，无论它是什么，那么我们就能看到，“事情就是这样”。通过忆念，我们将当下带入意识。它提醒我们，此刻就是这样。我们不是试图说它应该是什么特定的样子，或不应该是什么特定的样子。即使此刻看起来绝对糟糕，我们也不是在评判它为糟糕；我们只是承认事情就是这样。
放下过去
在我们的社会中，我们被深深地塑造成相信我们的记忆是真实属于我们的。……执着发生在我们紧抓并反复回味我们的记忆，或者我们试图摆脱它们时；这是执着的两种形式。听起来很矛盾，但当我们试图摆脱某物时，我们实际上是在执着于它。
过去只是当下瞬间的一个记忆，不是吗？此刻，只有当下；无论你在哪里，都是当下。你能记得的任何事情——你做过的，或别人做过的——都是记忆。它们在心中，在当下的瞬间，来来去去。没有过去。
将未来置于正确的视角
未来是什么？未来是我们不记得的东西。……我们不知道未来，但它意味着无限的可能性，不是吗？我们可以通过担心未来来忽略现在：“当我的亲人离开我时，我该怎么办？如果我得了癌症，我该怎么办？”
觉醒于当下的实相
没有苦。没有什么可担心的。没有什么可害怕的。但如果你只是执着于这些话本身，那么你将会得到它们的对立面。佛陀说有苦，但他也说有离苦之道：“我教两件事——苦和离苦之道。”他的教诲是为此时此地，不是为下一世。他实际上是说：“就在此刻——此时此地——当下即是了知。”当有了知和清明时，就没有苦了。
第 31 章：日常修行的主题
与事物的本来面目共事
认为我们必须拥有一切最好的东西——最好的健康、最好的老师、最好的寺院——然后才能开始修习法，这是没什么用的。……重要的是反思。反思你自己，在你的生活中。你现在是如何生活的？它是否极其复杂？你如何能简化它？
修习禅修
与其把禅修看作是另一项任务，你可以采取不同的态度。态度是可以改变的。……如果你改变态度，你可以决定禅修就像晚上休息或白天吃饭一样重要。事实上，从长远来看，禅修是最重要的事。……它让你有机会从你所承担的所有繁重职责和责任中得到休息。它让你放下事物，在一天中抽出时间停下来观察自己。它帮助你观察你可能感到的执念——所有的能量和情绪、躁动、怀疑和忧虑——而不是沉浸其中。
持守戒律
在任何一种精神发展中，我们都需要将我们的修行建立在道德原则之上，这样我们才能感到自尊和稳定。五戒（pañca sīla）为道德行为和在家众修习法提供了基础。它们是：
- 不杀生；
- 不偷盗；
- 不邪淫；
- 不妄语；
- 不饮酒及服用令人上瘾的麻醉品。
我们可以沉思这些戒律并加以完善。第一条涉及不暴力、不杀生。……第二条戒律（adinnādāna）是不取不与之物。……第三条戒律（kāmesu micchācārā）是不犯邪淫。……第四条戒律（musāvādā）是不妄语、不两舌、不绮语、不恶口。……第五条戒律（surāmeraya majjapamādaṭṭhānā）是关于饮酒和毒品。
申明我们的道德基础
这是人类历史上一个非凡的时期，似乎任何事情都被允许；除了暴力犯罪，似乎再也没有什么被禁止了——甚至暴力犯罪似乎也越来越流行！
我们为了在人类层面上实现和平所需的共同基础，是对五条道德戒律的承诺——仅此而已。……戒律总是以否定的形式陈述：不杀生或暴力；不偷盗；不犯邪淫；不妄语；不饮用致醉的酒和毒品。当我们用巴利语受戒时，我们使用“veramaṇī”这个词，意思是“戒除”。然而，佛教的道德并非来自一个绝对或正义的立场，说：“你不应……”相反，重点是戒除有意地夺取其他生命的生命。
慷慨布施
作为佛教徒，我们需要敞开心扉。除了戒除破坏性的行为和言语，我们努力做到非常慷慨。布施（dāna）的美德在佛教中备受赞扬。
培育修行之道
最后，是修习（bhāvanā），即圣道的培育。当有了布施（dāna）和戒律（sīla）时，修行就有了发展的基础。修习——觉知的练习，明智地反思，向生活敞开自己并从中学习——是作为一个人在这一生中持续的发展。……修习是我们生活的方式——带着觉知、智慧、觉醒和开放。它是非常清楚地审视我们正在经历的生活，并能够明智地适应变化的环境。
第 32 章：心的自由
寻求基于欲望的自由
自由是许多人作为生活理想而使用的概念。……生活的悖论在于，追随个人冲动和欲望的自由似乎并不能真正带来自由。……我发现，虽然我以为我可以自由地追随我的欲望，但最终我感到非常困惑，并被欲望所奴役。
向法开放
佛陀的重点是通过检视我们所执着的幻觉的本质，即欲望、苦和欲望的止息，来看穿这些幻觉。……“觉知”（sati）这个佛教术语的意思是“反思、允许事物进入意识、将事物的本来面目带入你的心中”。
心的渴望
我们人性中感官的层面永远无法真正满足我们，因此我们有宗教来满足人类对灵性提升的需求。它指向神圣，或更高远之物，一些我们必须努力攀登的东西。当你被某件事物所激励时，你的精神是向上的，而不是下沉的。
接受我们的星球状况
人的身体是由星球的元素构成的：地大、水大、火大和风大。我们必须以星球上生长出来的食物为生。……在禅修中，一个重要的课题是接受地球和身体。我们大量地禅修身体；在开始阶段，禅修是以身体为中心的。
向神圣渴望
人的身体本身不是目的。……它永远无法真正满足我们，所以我们无法仅仅满足于身体的功能。它不是我们之所是，所以我们永远无法真正感到自在，或真正对身体——或对这个星球——感到安逸。有一种渴望，一种向更高、更精细、更微妙之物的提升。
仁慈、慈悲、喜悦和宁静中的神性
母亲对孩子的仁慈是一种神性，不是吗？那是一种神性的体验。无私的奉献，仅仅因为某人需要某物——为了他人的福祉而牺牲个人的特权和便利——对我来说，那是一丝神性。当我们对事物真正公平和诚实时，当我们不带有偏见或成见时，当心中有喜悦和宁静时，当心清明而不被束缚于低劣状态时，我们就在与神性接触。
与其谈论神性，佛教徒说：“我们的意图是证悟涅槃。”涅槃到底是什么意思？这指的是我们在不执着任何事物时所拥有的证悟。在那证悟中，我们体验到仁慈、慈悲、喜悦和宁静的无私品质。
第 33 章：善的科学
当我还是一个居士时，我清楚地认识到我当时的生活方式是我所不尊重的；我过着一种相当愚蠢且不善巧的生活。……一旦我成为一名比丘，事情开始改变。由于我决心在僧侣生活的规范内生活，一种自尊感逐渐形成。
提升至美德
作为人类，我们不受限于动物的本能行为；我们有能力提升至美德。因此，我们的生活可以致力于培育美德，不仅通过禅修，也通过在我们社会中负责任地生活。
我喜欢把美德看作是善的科学。我们研究善；我们不仅仅是对它持有观点，并以某种抽象的方式谈论它。我们实际上在沉思善是什么。我们问：“在我们的生活中，有什么是善事可做的？”我们使我们的生活成为一门研究善的科学。
在我们的星球上负责任地生活
我们生活在一个需要我们更深入地审视自己和我们与所有其他生命共享的世界的时代。我们不能再以孤立的角度思考，或只为自己而活。
不偏袒任何一方
此时，人们面临着许多压力，要求他们以各种方式站队。我们的心很容易寻找一个固定的立场来坚持。这个立场可以是政治观点、宗教观点、国家观点或个人观点。……然而，我们开始看到，当我们确实站队时——当我们执着于某个特定的观点时——我们倾向于沉迷于那一方，我们可能会失去我们的视角。
承担个人责任
有了觉知，我们可以独立于他人所持的立场。我们可以自力更生，并为以一种有德行的方式行事而负责，无论社会其他部分在做什么。
我能够对你仁慈、慷慨和充满爱意，这对我来说是一种喜悦。但如果我把我的快乐建立在你对我仁慈的基础上，那么它将永远受到威胁，因为如果你不做我喜欢的事——不按我希望的方式行事——那么我就会不快乐。
造福社会
现在，如果我们不是去剥削社会，对它提出无尽的要求，批评它，贬低它，而是试图以一种能够帮助它并鼓励它做正确事情的方式生活，我们就能让社会变得更好。这不仅会给我们的生活带来喜悦，也会对我们所生活的社会有益。我们对社会的奉献可以是，我们愿意努力以一种不会在我们自己或周围人心中制造恐惧的方式生活。
第 34 章：人类大家庭
此时此刻，在人类历史上，我们社会的整个结构和基础似乎正在瓦解。人们曾经觉得家庭生活中有稳定，它为社会提供了基础。但现在，即使是家庭的本质和目的似乎也受到了攻击，人们不知道该怎么办。
个人与家庭
目前，我们倾向于更关心我们自己而不是我们的家庭。这是一个个人主义被强调到荒谬地步的时代。……个人主义作为一种目的本身的崇拜，问题在于它促成了一种神经质和无意义的存在。
宗教生活的理想是奉献自己——奉献给法，奉献给上帝，或任何特定宗教中的胜义谛。僧侣生活的目标是完全地奉献自己。你放下对个人回报或任何形式认可的渴望，只是为了能够成为一个好的比丘或比丘尼，并完全地将自己奉献给佛、法、僧三皈依。
家庭生活的理想是男女结合，将自己奉献给对方。因此，作为独立个体的感觉必须为作为一对夫妇而被牺牲。然后，随着孩子的出生，这对夫妇变成一个家庭，并且必须为孩子们放弃一切。
传统角色
我想总结一下巴利经典中关于人们在各种角色中的责任的建议。《教诫新嘎喇经》（Sigālaka Sutta）列出了几乎所有现存人际关系的责任，包括父母与子女、学生与老师、丈夫与妻子、朋友、主仆以及精神导师与他们的弟子。
没有传统角色下寻找平衡
如果我们来自一个理想主义的立场，相信“我们都是平等的，我们都完全一样，没有任何区别”，那么在许多情况下，我们的关系将非常难以界定，不是吗？谁来洗碗？谁来倒垃圾？谁来领导？谁来跟随？如果我们都觉得我们是一样的，那么我们就会变得困惑，因为我们不知道如何在一个结构或责任等级中相互关联。
运用对立面进行精神发展
我们开始看到，家庭生活可以被视为内在精神发展的象征，因为家庭是一个宗教原型。……当你真正开始审视自己时，你会发现内在既有母亲也有父亲，这些对立面可以作为你修行的一部分来反思。
向我们生活的背景开放
以一种开放的态度，我们与生活当下的发生共事。我们可以利用生活对我们而言的真实样貌——作为丈夫或妻子，老师或学生，父母或子女——无论我们的角色是什么。我们需要反思我们自己的处境，以便知道如何最好地与我们的父母相处。
第 35 章：为生命而教育
“教育”这个词最终源自拉丁语“educare”，意思是“引导出来”。知道了它的词源，我们就可以反思“教育”这个词的含义。如果它是“引导出来的事物”，它将我们引向何方？当我们教育人们时，我们的意图是什么？此外，“引导”意味着一种温和，不是吗？当你引导某人时，你不是在强迫他们。而且，如果你要引导，你必须值得尊敬和被追随。
以身作则
没有人愿意从一个实际上没有活出那些理想的人那里学习哪怕是最高尚的理想。那将是伪善。当有人告诉我们要善良而他们自己却不善良时，我们感到厌恶和反叛。
超越职业培训
理想情况下，教育应被视为为生活做准备的事物，但它常常被仅仅看作是一个为学生准备读写能力的条件反射过程。它教他们通过考试、找到工作并赚钱，当他们年轻的时候。但除此之外，当他们变老，或当他们找不到工作时，它没有为他们提供任何东西。
教导我们共同的人性
现代社会有其优势。由于现代文明产生的技术，我们现在能够以普遍的方式感知世界。……唯一的共同点是我们的人性。我们都是人类，经历着同样类型的痛苦。我们都会变老、生病和死亡。我们都会经历苦恼和绝望、悲伤和哀恸，即使我们可能说不同的语言，长相不同，以不同的方式吃饭，并以不同的方式对事物做出反应。因此，我们需要将人性的共同基础，即共同的人类苦难经验，带入我们的意识中。
第 36 章：一个完美的社会
当太阳照耀，一切都恰到好处时，这有助于我们看到我们抱怨或批评的心理倾向。我们可以看到，感官世界，在其最好的时候，也只能好到这种程度。当你沉思它时，你会看到，一个人的境遇能有多好是有限的；了知我们的局限性就是我们所说的人类智慧。
完美社会中的超越
我所说的超越是什么意思？“超越世界”听起来像是你通过去别的地方而以某种方式摆脱了这一切。
但在我们考虑之前，让我们先沉思一下我们所说的世界是什么意思。……当佛教徒谈论世界时，我们谈论的是心，因为那是我们生活的地方。……超越意味着不执着于世界；它不意味着飘到天空中远离世界。它意味着生活在人身的所有感官条件中，但不再被它们所迷惑。
智慧统治者的责任
在反思完美社会时，我认为考虑完美的领导者或统治者可能是什么样子是相关的。《巴利经典》列出了十条“王法”（rājadhammā），即智慧统治者的美德和责任。
第一项美德是布施（dāna），意为慷慨或给予。……第二项美德是戒（sīla），即高尚的道德行为。……第三项美德是施舍（pariccāga），即自我牺牲。……第四项美德是正直（ajjava），即诚实和正直。……第五项美德是柔软（maddava），意为仁慈或温柔。……第六项美德是苦行（tapa），意为禁欲或自制——放弃你并非真正需要的东西。第七项美德是无嗔（akkodha），即不愤怒、不冲动、冷静。……第八项美德是不害（avihiṁsā），意为不使用暴力手段对付任何人，不压迫或将自己的意志强加于他人。……接下来是忍辱（khanti），即耐心、宽容和容忍。……最后一项美德是不违（avirodhana），意为不偏离正道，或遵从法律——法。
内心的智慧统治者
所以，这十条是“王法”，是宇宙统治者的美德。我们可能会想：“嗯，那是首相或总统应该做的。也许我们应该把这份清单寄给他们，然后让他们去处理。”但我们也可以问：“在我们自己内心，我们可以在哪里找到智慧的统治者？”这就是反思的方式。
第 37 章：生死之事
对于修习法的人来说，生命是沉思和反思事物本来面目的时刻。即使是我们所爱之人的死亡，也是我们沉思的一部分。我们认识到，出生就意味着我们将要相互分离，我们将看到我们认识的人的死亡，并且我们最终都会死。
我们的社会拒绝接受并真正沉思死亡。我们如此投入于生活，并试图让我们的一生都美好，以至于我们倾向于忽略生命的终曲。所以我们对此完全没有准备。如果你想想人一生中最重要的事件是什么，你会意识到它们是生和死。
在死亡之前死去
禅修之道是在你的身体死亡之前死去的方式。这是一种在死亡之前死去，并向死亡死去的方式，这样，诗意地说，是死亡死了，而不是别的什么。我所说的“死亡”，指的是心中的那种感知。
在死亡之前死去，是允许已生起之物自行止息。这个教诲是关于心的；我们将让身体在它该死的时候死去。……但在它活着的时候，有机会在死亡之前死去：向无明和自私死去；向贪、嗔、痴死去；让所有这些东西死去；让它们走，让它们止息。
唯一真正的确定性
我们必须接受生而为人的局限性。我们必须忍受这带给我们的看似的分离，以及时刻被感官对象所吸引的感觉。这只是出生之业的一部分。
真正重要的事
在我们的寺院里，我们有机会陪伴几位临终者。对他们每个人来说，重要的是法。而不是他们赚了多少钱，或他们世俗生活中的成就，或他们的失败。在死亡之时，所有这些事情都显得如此无关紧要，如此完全不重要。但重要的是法：反思、沉思和禅修事物本来面目的能力。
一个开放的机会
当人们在我们的寺院中去世时——那些患有绝症的人——比丘和比丘尼们会照顾他们直到他们去世。由于我以前从未做过那样的事，那段经历对我来说是一个启示。我实际上觉得那相当喜悦。通常，我们想象死亡的经历是如此消极，以至于我们会想：“有人快死了。我不想看。我不想去。我宁愿去任何其他地方。”
第 38 章：朝向未来
反思未来对我们很重要。未来是尚未发生之事；它是未知的。它是可能发生之事，无论是好运还是坏运，快乐还是痛苦。作为佛教徒，我们沉思未来，因为我们认识到我们此刻所做之事，为我们未来将要发生之事奠定了基础。教诲很简单：我们行善得善，作恶得恶。这是因果法则，或称业。
未知的未来
未来——你对它有什么看法？当你思考未来时，你的心会发生什么？……期望、推测、猜测、希望、渴望、恐惧、害怕、期待——这些是我们围绕未来所创造的心理状态，不是吗？因为未来是未知的。
完全的开放，完全的信任
宗教体验的一个定义是，让自己完全脆弱，没有任何保护；甚至不请求上帝帮助你；当有人攻击你时，不说：“请帮帮我”；能够完全脆弱，并对这个星球、宇宙、宏大的奥秘完全敏感。对”我来说，这就是人类生活的全部目的和最终的完美。我们开始看到，摆脱痛苦的唯一途径不是通过保护我们自己，而是通过允许我们自己完全地开放。
 |
本文为书籍摘要，不包含全文如感兴趣请下载完整书籍： |