阿姜苏美多：别把那个“我”太当回事
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Don’t Take Your Life Personally - Ajahn Sumedho
阿姜苏美多：别把那个“我”太当回事 - 阿姜苏美多尊者
放下对“自我”的执着，回归当下纯粹的觉知，这便是离苦之道。
前言
阿姜苏美多是一位深刻而风趣的导师，他不试图“教导”佛法，因为真理无法被言传身教。他的教导是关于如何亲自去看、去体验佛法的本质，即实相本身。他反复强调觉知、正念，以及审视当下的实相，而不是陷入于种种信念、观点和意见之中。
他以幽默、坦诚甚至有时是残酷的诚实，分享自己的修行经历。他毫不掩饰，并明确指出，佛法修行并非要成为一个完美的人，也不是为了逃避业报，而是如实地觉知当下正在发生的一切，无论那是什么。他放下了生命中所有的伪装，也建议我们这样做——正如他所敬爱的导师阿姜查，以及两千五百年前的佛陀一样。这便是他所看到的解脱之道。
阿姜苏美多极富耐心地引导我们去看见他所清晰洞见的实相，一次又一次地将我们带回到自身的修行资源中，鼓励我们去唤醒内在的真理与智慧，而不是期望从某个外在的源头获得。他并非劝说任何人接受某种特定的佛教形式，也不暗示他的方法是最好的。他只是建议我们超越文化、超越个性、超越任何修行技巧，甚至超越关于佛教本身的所有观念，仅仅回归于这不可言说、不可定义的当下实相。
他的教导，归根结底，是鼓励人们亲自去看见那早已存在于此时此地的真理。尽管他感恩并喜悦地遵循着自己四十多年前所选择的南传上座部传统，也承认自己作为美国人、作为比丘的文化背景，但他并不执着于这些身份认同。他从中解脱，并安住于“佛法僧”三皈依之中，或者更简单地说，安住于对每一刻的觉知，不执着于“自我”的观念，也不执着于任何观念。只是让一切来来去去，不执取，不抗拒，让生命自然地流动。
他分享自己在寺院生活中作为一名比丘所面临的挑战，以及那些影响他行为的责任感和忠诚感——这些有时会让他感到不适。他讲述这些并非为了抱怨，而是为了展示他如何以当下的实相，以佛法的智慧来应对生命中的一切。贯穿始终的重点是：解脱就在当下，自由就在当下，涅槃就在当下。无论我们是谁，无论生命中发生什么，它对我们所有人——无论老少、男女、僧俗——都是开放的。
第一章：从这里开始
要点：放下“有所作为”的心态，允许一切如其所是，将禅修视为“心灵的假期”。
让你的心安住下来，向内看，觉知当下——你的身体、呼吸、心理状态、你此刻的情绪——不要试图控制、评判或做任何事；只是允许一切如其所是。
对于许多人来说，禅修的态度总是试图改变什么，总是试图达到某种特定的状态，或者重现过去某个愉悦的体验，或者希望通过修行达到某个目标。然而，当我们带着“必须要做些什么”的念头去修行时，即便是“修行”这个词本身，也会引发出这样的想法：“如果我心情不好，我应该摆脱它”，或者“如果我的心散乱，我应该让它变得专注”。换句话说，我们把禅修变成了一件苦差事。这样一来，修行中就会充满挫败感，因为我们试图通过观念来控制一切，而这根本是不可能的。
许多人向往去洞穴中修行，因为在那里似乎有更多的控制力。你不需要与人交谈，也不会被纷繁复杂的外界感官所冲击。当你安顿于独处时，由于感官刺激的减少，你会体验到一种宁静。然而，这种有赖于外缘的宁静是脆弱的。当感官冲击再次袭来时，你无法维持它。于是你可能会陷入“让我回我的洞穴去！”的心态，甚至开始憎恨他人，将他们视为威胁。这绝不可能是通往解脱的道路。另一个极端则是认为完全不需要去洞穴修行——“顺其自然，让一切发生！”——如果你真能做到，这当然没错。但如果你连什么是“自然”都还不了解，就很难真正地信任自己。
觉醒的专注：禅修的真正目标
“禅修”一词涵盖了许多心理体验，但佛教禅修的目标是如实地看待事物；它是一种觉醒的专注状态。这其实非常简单，它不复杂，不困难，也不是需要花费数年才能达成的境界。事实上，它如此简单，以至于你可能根本没有注意到它。
当我们谈论正式修行和日常生活中的修行时，我们常常将两者分开。我们认为正式修行是在一个严格控制的禅修营环境中，遵循着固定的作息。而离开禅修营后，我们称之为“日常生活中的禅修”。但后者看起来似乎毫无希望，不是吗？与严格控制的禅修营相比，日常生活千差万别。然而，我们不可能永远生活在那种受控的结构中。真正的挑战在于，在生活的洪流中培育出专注与觉醒。
这意味着，我们需要有一种允许事物在当下存在的态度，允许身体、情绪和心理状态在此刻如其所是。只是作为观察者，观察正在发生的一切。无论你此刻是困惑、冷漠、快乐、悲伤还是不确定，只是成为那个允许一切如其所是的“知者”。
当你开始真正地专注、倾听，并持续地觉知当下的情绪或心理状态时，你可能会觉察到身体的紧张，或许是困惑的感觉，或者不确定自己应该做什么。但如果困惑存在，就把困惑作为一种心的境界来觉知。将自己置于“佛陀”（Buddho，知者）的位置。这样，你的情绪状态以及那种“我该做什么？”的念头，就会被看作是一个心的境界。
放松：让生命自然存在
放松地进入当下。如果你太过用力，就会让自己处于紧张状态。因此，这并非用力过猛的问题，但也并非完全不努力；它更像是一种恰到好处的专注，刚好足以倾听，刚好足以向当下这一刻敞开。如果你强迫它，你便无法放松。当然，“放松”也可能意味着“松懈”，导致你昏沉欲睡。所以，请将它理解为放下，不必非要做什么或得到什么。
觉知或专注，并非一种有所得的状态。它不是为了获得或达成任何事情而为之。我们不被鼓励去获得禅定，也不是为了证明什么。“我也许是那种永远无法觉悟的人！”——这也是我们有时会陷入的想法。“我不指望这辈子能觉悟，我就是没那个根器。”别相信这些念头！
“放松”这个词，如今也可能变成另一件我们“必须做”的事。“他说我必须放松！我应该能放松，但我做不到！我到底怎么了？”正是在这里，“允许一切如其所是”的态度变得至关重要。简单地，允许紧张的存在。即使你此刻压力重重，也让它如其所是。让你当下的任何心理状态——即便是你的强迫性倾向、你的执念——都如其所是，而不是视之为“我出了问题！我必须摆脱掉它！”允许那些坏习惯、坏念头、紧张、疼痛、悲伤、孤独等一切，在这一刻存在；允许自己放下，让生命如其所是。
理想主义的陷阱
西方文化似乎深受罪恶感的困扰。而在我生活多年的泰国，人们似乎没有这种执着的感受。他们同样知道自己做错了事，会感到羞愧，但他们不会执着于这种羞愧感，以至于它变成一种执念。我们似乎对自己的存在本身就感到内疚，这可能演变成神经质的倾向。
在美国，人们在成长过程中，总是被灌输要去实现崇高的榜样和理想。你总是向上看，将现实中的自己与理想中“应该成为”的自己相比较。结果，你总是感到自卑。除此之外，别无他途。我们并非理想，这是血肉之躯、神经和感官的现实，它充满了敏感性。它不像一座完美形态的大理石雕像，不必应对神经末梢的疼痛、牙痛或衰老。它是一个理想，一个像佛像一样的圣像；它是完美的。
在上座部佛教中，“阿罗汉”是理想的典范。人们倾向于将“阿罗汉”这个词置于理想主义的神坛上，使其变得遥远而高不可攀。我们无法与之产生连接，只能从下方崇拜它，并或许因此感觉好一些。仰望和崇拜一个理想可以鼓舞人心，但当我们回到自身，回到我们在家庭、工作和人际关系中的现实生活时，又会发生什么呢？
禅修是“心灵的假期”
阿姜查有一种态度，他将禅修视为“心灵的假期”。我们倾向于将禅修看作是必须完成的事情，另一件需要去获得的东西。但阿姜查却将它置于“假期”的语境中。所以，试试看，用这种方式来看待禅修。这次共修本身就是我们的假期，不是吗？但请也将“假期”这个词，放入禅修的语境中。你不需要达成任何事，不需要获得任何伟大的洞见，不需要证得任何高深的境界，不需要净化自己，也不需要摆脱你的恶念。我们并非试图以好坏来评判念头，我们只是注意到它们“就是这样”。如果一个恶念生起——“去杀了阿姜苏美多！”——只要别真的去做就行。克制自己不采取行动。它只是另一个念头，不是吗？它如其所是，然后会自行消失。
真正的挑战，其实在于将觉知融入到最平凡的事情中，融入日常生活的平淡现实里，融入我们每天所做的最不起眼的事情中。这是一种持续不断的觉知。觉知特殊情况是一回事，但要拥有连贯的觉知——觉知的相续——并不容易，它确实需要耐心。
一个维持觉知的方法，是培养一种谦卑和质朴的心态。这很有帮助。与其因为自己早上发誓要全天保持正念却失败了而自责，不如为自己保持正念的那些时刻而感到庆幸。即使一整天只有一刻是正念的，我也可以心怀感恩。对我来说，这比自我鞭策更有益，因为自责毫无帮助。禅修无关成功，无关达成目标和证明自己。请记住这一点。
我们的情绪习惯常常围绕着成功和失败而建立——因成功而兴高采烈，因失败而垂头丧气。然而，超越这一切的方法，正是通过当下这一刻的觉知，这种简单的专注、倾听、开放和接纳。然后，一种解脱感油然而生——如此的轻松自在！
第二章：开始感知“不生”
要点：通过觉知现象的“息灭”，我们可以直觉地感知到那个不生不灭、无条件的“不死”实相。
当你沉思四圣谛并以此作为修行的范式时，你会清晰地认识到，第三和第四圣谛无疑是关于“不生”或“无为”（涅槃）的实证。如今，在上座部佛教中，许多禅修教导都侧重于毗婆舍那（观禅），其中“三法印”——无常、苦、无我——被极大地强调。这三者是所有现象的共相，是用来反思的。这并非是要我们采纳这三个词，然后将它们投射到经验上。有些人确实会这样做，他们执着于这些特定的概念，并通过自己对它们的信念来诠释经验，而不是以这些概念为引导来反思经验。我想强调的是，修行之道在于正念、直觉的专注与开放，而非执着于概念、想法、教义或立场。
我看到许多修习观禅的人，陷入了不断观照现象无常的困境中。然而，在这种修行中，“息灭”的实相往往未能在任何实际的层面上被证得。因此，西方许多观禅中心似乎开始采用其他方法来帮助人们证悟“息灭”与“不生”，例如藏传佛教的大圆满、不二论吠檀多等教法。这些教法的核心，都在于证悟“不生”或“不死”，我们也可以称之为“胜义谛”。
当我们用言语来指代一个不存在的事物时，它可能仅仅停留在抽象层面。因此，对我们而言，“不生”可能只是心识中的又一个抽象概念。我们想知道它是什么，它在哪里，它是否真的存在。我们越是试图以这种方式分析或思考它，就越是将自己局限于概念性的心识，以及我们自己所造作的心理境界之中。实现它必须通过直觉。这正是我现在教学中所强调和鼓励的。我发现人们常常对自己体验到的“空”和“无我”缺乏足够的信心和信任。
超越生灭：看见“不生”
当我们使用“存在”或“不存在”这类词语时，它们传达的是事物生起、存在，然后消失、不再存在的意味。就像几年前“上帝已死”的风潮兴起时，报纸头条赫然写着：“上帝已死！”这无疑在当时引发了各种情绪反应。如果上帝是某种被造作的、有生有灭的东西，那么上帝当然会死。然而，“上帝”这个词——我们习以为常的词语之一——也可以被归入“不生”、“非造作”的范畴。即便在基督教神学或神秘主义中，对上帝的证悟也是通过“不执着”、通过“放下”来实现的，而不是去寻找一个名叫“上帝”的、在生命中来来去去的存在。
未觉悟的人类，仅仅通过他们所拥有的有为经验来看待生命，他们以一种非常二元对立的方式感知生命，总是以对与错、好与坏、男与女、黑与白来划分。这些特质成为他们生命中的决定性因素。他们或许遵循着“诸恶莫作，众善奉行”的逻辑，但在理解事物本来面目的层面上，他们被困在了“死”的领域，即那些存在、生起又息灭、来来去去的事物之中。他们的生命常常充满痛苦，因为他们无法将任何事物作为永恒的拥有。
佛陀将“苦”（Dukkha，不圆满）作为第一圣谛指出。许多来自有神论宗教的人们觉得第一圣谛相当令人沮丧，他们倾向于认为这是我们对生命采取的一种悲观立场。但请认识到，佛陀真正的用意，是将这个我们都会经历的最普遍的境界，置于“圣谛”的脉络中来审视，而不是将它视为一个可怕的事实，或对生命的悲观论断。
请注意“圣谛”中的“圣”字。这是一个需要被证悟的真理。我们并非被告知要去执取或相信这个真理；它不是一个信条，不是一个教条，不是一个形而上学的真理，也不是胜义谛。它是一种非常普遍的人类经验，关于失落，关于认同于那些不圆满、变化无常的事物，关于我们自己制造的错觉，以及我们对生命所做的种种期望和假设。
在佛教中，有所谓的“天界使者”（devadutas），即老、病、死。我们可以将它们视为信使，而不是那些前来恐吓我们的阴郁幽灵。这意味着什么？这意味着有为的领域是需要我们去沉思和理解的，而不是对其做出假设，或试图控制它、使其屈从于我们的欲望和意志。我们越是试图控制有为的领域，它就变得越令人失望，直到我们最终感到绝望、恐惧和沮丧。
我们所珍爱的一切，都不可避免地会走向死亡。当我们珍爱之物逝去时，我们会感到悲伤。通过注意到这一点——通过接受第一圣谛（苦谛）——我们愿意从中学习，而不是仅仅感到恐惧和厌恶。如果我们试图摆脱痛苦、否认它、推开它、逃避它，我们就永远无法真正理解它。理解意味着愿意去承受痛苦。这并非任何形式的自虐，而是一种积极的信任感，一种愿意以非思考的方式去审视我们自己的绝望、无力、恐惧、失落或悲伤，只是注意到它“就是这样”。
然后，当我们审视这些心理状态——通过理解它们、接受它们、拥抱它们——我们开始看到它们同样会息灭。我们开始认识到，我们无法持续地维持它们。尽管我们可能觉得永远无法从失去亲人的悲痛中恢复过来，但实际上我们可以。我们注意到，有些时候我们想到那个人会感到悲伤，而有些时候我们并不会想到他们。然而，我们可能没有注意到那些没有想到他们的时刻，因为我们假设自己一直处在悲伤的状态中。如果我们愿意信任自己对这份悲伤的觉知，那么，我们就会认识到它在变化。因此，在接纳悲伤时，我们不再执着于它，不再说“这是我的”，也不再对其做出价值判断。我们愿意去感受和理解这份悲伤，愿意与它同在，愿意让它如其所是，然后发生的就是——它息灭了。当我们观察到悲伤的息灭时，我们可以在心中记下，悲伤的缺席“是这样的”。
直觉地觉知“息灭”
在第三圣谛中，我们谈到“息灭”，即一个曾经存在但现在已不存在的境界的缺席。现在，我们如何证悟这一点？——因为这是一个实相。我们通过直觉的觉知来证悟它。如果你对此思考过多，你便无法真正地与它同在；你只会迷失在自己的逻辑、推理、联想和自我感之中。但是，如果你愿意如其所是地接受某事——允许它如其所是——你便是通过智慧和理解，而不是通过某种个人的扭曲来看待它。
在第二圣谛中，洞见在于“放下”痛苦的起因，也就是对有为、有生之物的执着。这种执着源于不理解。它就像一种我们甚至不知道自己在做的习惯。我们通常试图摆脱悲伤，试图将它置之不理或做任何事来分散注意力。然而，这种想要摆脱它的欲望本身，就是源于无明的执着。这意味着我们不愿意向“天界使者”学习，而仅仅是试图否认或抗拒它。所以，放下痛苦，并非出于恐惧、否认或无明的排斥，而是通过理解它来实现的。放下不是将痛苦扔掉或推开，而是让它存在。
现在，当我们探索我们的意识经验，当我们仔细审视它时，我们注意到了空间，就像两个人之间的空间一样。这听起来似乎没什么大不了的。但我们正在注意一个实相。通过视觉，我可以看到他们之间的空间。这并非我凭空捏造。如果我开始仅仅在视觉层面上观察空间，结果会是一种“宽广感”（因为空间除了宽广之外没有任何特质）。在空间之内，可以有蓝有红，有男有女，有桌有椅，这些都有其特定的特质和属性。但关于空间本身，你能说的只是——在经验的层面上——它是宽广的。这是一种训练我们去注意“事物本来面目”的方法。
此刻，我们对分析、比较或从境界中制造任何东西不感兴趣。我们让它们如其所是。我们向空间敞开，看到它包容了我们所有人。空间不只是这里或那里，它无处不在，渗透一切。通过这样做，我们或许能开始对那此时此地却未被我们注意到的“不生”，有更多的觉知和洞见。
“永恒就在当下”
在我开始禅修之前，我记得读到过像“永恒就在当下！”这样神秘的句子，然后心想：“但‘当下’在哪里？”我心识中所有与“当下”相关的，都是受时间束缚的，比如我的个性。我作为一个人的自我感，是一个境界；身体同样也是一个受时间束缚的境界。
通过以无常、苦、无我的方式来探索有为现象，并且以正确的方式去做——而不是仅仅相信这些观念并将它们投射到经验上——我开始注意到我所做的假设，即人们就是我心中对他们的那些认知。实际上，比如“母亲”这个认知，它总是在心识中。你有一个记忆，一个认知，甚至可能在你心中有一个母亲的形象，但那些东西是此时此地的；是你创造了它们。但那个认知真的是你的母亲吗？还是它仅仅是它本身——一个认知、一个记忆、一个念头、一个影像？当你放下那个认知时，你的母亲在哪里？对我来说，我现在不知道答案。我确实知道我不知道，而且我知道我不需要知道。我不再需要执着于某个关于我母亲在天堂与主同在的观点，来让自己在当下感觉良好。这并非我不在乎，而是我愿意承认作为一个人类、作为这种意识经验的局限性。
在禅修的修行中，我们开始觉醒于我们在这人类状态的局限性之内的存在方式。
“寂静之声”
我曾多次提到我使用的“寂静之声”的修行方法。我发现这是一个非常有助益的反思经验的方式。当我放下一切，仅仅处在一种纯粹的临在、纯粹的存在、纯粹的觉知状态时，我认识到这种背景中的振动声——或者它是一种振动？在认知的层面上，它像是一种声音。然而，与普通的声音不同，它有一种持续性，一种自我维持的振动特质，并且是所有其他声音的背景。此刻，我可以完全与这“寂静之声”同在，同时仍然在说话、看着你们，因为它就像一个包容一切的背景；它有一种无限、无界的意味，就像空间或意识。换句话说，我没有陷入于操控我的念头和情绪，对意识中生起的境界做出反应和玩弄，而是承认并认识到纯粹的主体性。就当下这一刻而言，它是绝对的主体性，却又是非个人的。
“永恒就在当下”。佛陀的教导是关于觉醒的教导。“佛陀”这个词本身就意为“觉醒者”。泰国森林派的阿姜们——例如阿姜曼——曾称之为“能知者”。但这并非像一个人知道某件事；它只是一种“知”，仅仅是“知”的实相。
觉醒
我们应该将意识视为一种存在的自然状态，而这些特定的形式是体验它的方式。我们有这种主客体的经验。就当下而言，主体在这里，而你们是客体；你们在意识之中。但你们并不在我的大脑里。我能看到你们的脸，但我看不到自己的脸。你们能看到我的眼睛，但我看不到自己的眼睛。“看见”才是重点。“如实知晓事物”才是重点，而不是试图找出是谁在知晓。
为了欣赏第一圣谛（苦谛），我们当然必须觉醒于它。当我们觉醒于痛苦时，我们不再以个人的方式诠释它；我们仅仅看到它如其所是；我们开始接受并允许那些我们之前抗拒、排斥和逃避的事物。一旦我们开始领会这一点，我们就能真正地信任觉醒的觉知——一种对当下的觉醒的直觉感知——并将其作为生命中需要培育和发展的东西。
“永恒就在当下”并不意味着任何这些境界是永恒的。每一个境界都会生起又息灭，这一点你会很快注意到。但如果你信任并培育这种觉醒状态，你会发现它会超越你所经历的境界的持续时间。这就是为什么我建议并鼓励你们去信任它。
人们常常会说：“我已经修行多年，但我觉得一无所获。”在这种情况下，那个根本的错觉从未被真正地穿透。“我尚未取得任何成就”是当下被造作出来的一个念头。然而，通过觉知到那是一个被造作的念头，人就不再相信这样的陈述，或任何关于自己是实相的念头。人开始感知到无限，那不生、无为、不死之境，在其中，人不再限制自己，或将自己束缚于自己所拥有的必死之境界。人开始认识到，解脱是通过放下，通过让生命自然流动，通过开放和专注来实现的。
第三章：超越小我
要点：觉知与意识不同，我们可以有意识但处于迷惑之中。修行是学习信任我们本具的觉知能力，以此来观照包括小我在内的一切身心境界，从而超越小我的局限。
我想让我们思考“觉知”和“意识”这两个词，因为看到它们之间的区别很重要。关键在于，我们可以有意识，但并未觉知。实际上，我们可以有意识，却完全处于迷惑之中。我们所相信的迷惑会影响意识。因此，在佛教禅修中，我们实际上是在运用智慧来启发意识，以便放下我们所体验到的扭曲或迷惑。
像四圣谛这样的教法，旨在让我们每个人亲自去探究、实践、证悟和认识；我无法替你完成。而这些教导都指向了痛苦。无论痛苦大小——从巨大的苦难到早餐吃多了的不适感——它都是一个圣谛。当下那些微小的烦扰和挫折也是圣谛——只要我们愿意以这种方式去看待它们。
“正念”和“觉知”这样的词，都带有一种“醒来！”的意味。它们指的是一种简单的开放、此刻专注的行为。你可能正迷失在个人的问题中，然后有人说“注意！”，于是你向当下敞开。这是一个简单的行为，只是注意到事情的本来面目。
从身体开始
你从此时此地的基础开始，例如，只是观察身体此刻的样子。身体是粗重的，不是吗？它不像一个念头或一种感觉那样精细；它是一个实实在在的、血肉之躯的境界。它在这里，就在当下，并且“就是这样”。所以你注意到坐、站、行、卧这四种威仪。这并非要达成某种理想的姿态，或者认为除非你能结全跏趺坐，否则就一事无成。无论你的姿势如何，只要觉知它，即使那是一个不好的姿势。重点在于去觉知，去注意。
当你越来越关注你的身体时，你会发现它会自我调整。试图强迫身体去做你希望它做的事，只会制造很多紧张。然而，在禅修中，我们包含身体。我曾经发现自己不想被身体所扰——太无聊了！我想要进入心识中精细的境界，而不是仅仅与这个笨重、乏味的东西待在一起。所以我曾投入大量精力修习定，这实际上是我试图忽略身体的一种尝试。但这行不通。身体会坚持——“看着我！”——当被忽略时，它会变得非常疼痛和不悦。因此，我们学会了在修行中包含身体，它成为了正念的基础，而不是一个明显的障碍。
客观地体验
有一种观禅技巧，涉及到在心中扫遍全身并注意各种感受。你可以从呼吸的正念开始，然后将注意力放在头顶，觉知那里的任何感受。接着，你扫视到后脑勺，向下穿过脸部——眼、口、耳、鼻——然后向下移动到喉咙、脖子和肩膀，再穿过双臂到达双手，身体的躯干，向下穿过双腿，然后再回到头部。你注意到中性的感受，比如衣服接触皮肤，这既不愉快也不痛苦，但你确实能感觉到它。关键在于，这让你的注意力保持在此时此地，并且你这样做的方式既不充满小我感，也不带有个人习气；你正以一种相当客观的方式——作为一种经验——来看待它。
许多人将禅修视为一种需要完成的任务，或一种试图证明什么的方式。但这并非要达到某个成就标准，或比任何人都更好。想要成功，只是在支持一种作为人格、作为小我的感觉。信任自己作为一个人，是基于“我必须证明我能做到”的错觉。然而，我们应该通过一种内在的开放、观察和注意那些我们通常不会注意到的东西——比如坐这个简单的行为，衣服接触皮肤的中性感觉——来看待它。实际上，正是通过这种修行，我们开始理解，开发智慧，并摆脱因无明和不理解真理而养成的旧习。
接纳与信任
身体在这里，呼吸在这里，“寂静之声”在这里，意识也在这里——但念头和情绪却生起又息灭。我们正从事物的“在”与“不在”来审视它们，而不是依据它们的品质，无论好坏高低。这是在学习信任对当下的直觉专注。
当人们在禅修营时，有时会记起多年未曾想过的事情，或者一些他们一生都在试图排斥的东西会浮现到意识中。但我认为这是一个迹象，表明开始放下了那种控制一切的倾向。一旦你允许事物进入意识，你就可以放下它们。但首先你必须允许它们，你必须允许怨恨、愤怒、恐惧、内疚或任何其他东西变得有意识。
第一圣谛就是关于接受或欢迎不圆满或痛苦，而不是试图抗拒它。然后你会注意到，它的本性是变化和消逝的。将我们所有人都有的潜意识恐惧和焦虑从中解脱出来的方法，就是简单地允许它们存在。
信任非常重要。我们的生活中充满了太多的恐惧和怀疑，以至于我们不怎么信任自己或任何人。我不是在说信任小我，当然，没有哪个小我值得你信任——但我们可以信任我们的觉知。我一直强调这一点，因为它相当重要。如果你不够信任觉知，你将总是被抛入怀疑和自我贬低之中。当我信任时，我信任的是这种专注。我信任倾听的能力。那个说“我受不了了！”的声音——我不信任它！但我信任我有能力倾听它，并知道它的本质。当某种境界或情绪出现时，或者当什么都没有时，它——“就是这样”。信任它！信任那份对一切事物的“知”。
我们不喜欢困惑、怀疑和不确定这类感觉，我们偏爱清晰和确定。但请信任你有能力去了知那份困惑。有时生活就是令人困惑。我们不能指望在有为经验的层面上，它总是被安排得井井有条。当事情运作不正常时，我们可能会因为依赖一切都确定和清晰而抗拒困惑，并变得非常愤怒。清晰来自于我们对这个事实的觉知，而不是试图去组织和扭曲有为世界，以符合一个能让我们感觉良好并给予我们安全感的形象。
超越小我
关键在于，小我是一个心的境界。所以，当你把你的力量赋予小我时，你是在赋予一个没有智慧的东西以力量。你对生活的体验将因此而永远被扭曲，结果便是无尽的痛苦。佛陀的教导是关于超越小我（但不是试图消灭它！），并触及纯粹的主体、绝对的主体、觉醒者、佛陀、觉知，只是简单的专注、倾听、开放。你无法超越这个中心，这个让你能够洞察周围旋转世界的静止点。如果你在轮子的外缘，你就会被那令人眩晕的轮回动力所困。我们称之为“轮回”。
要到达那个最中心、那个静止点，方法就是通过简单的专注行为。你不需要花费数年时间来学习如何做到这一点；它不是一种对你们任何人来说都过于精细或遥远的技巧；它只是学习去认识和信任它。从这个静止点，你可以观察那些正在旋转的事物；你如实地看到变化的境界，而不会被它们所占据，不会被你先前所认同的东西所占据。而且你看到，你的个性或自我观，都是有为的。
请注意成为一个作为你经验主体的人格，与作为绝对主体（你的觉知）之间的区别。这是一种直觉的感知。我的经验是信任绝对主体。人格不再是我信任或相信的东西。然而，这需要一种意愿去探究。这并非出于对人格的排斥，而是了知其局限性，并且不再从个人的反应出发来行事。
执着于人格的信念，是一种束缚，它总是阻碍人看见正道，阻碍证得入流果。因此，探究什么是人格信念（我见）非常重要。如果你相信自己就是这个身体，以及这个拥有这些记忆的人，你就会从那个基点出发来行事。你的情绪反应和习惯都将是“你的”，你将无休止地受其影响。反之，到达那个静止点，到达超越人格的绝对主体，你便开始倾听你的个性，而不去评判它，不对它做出刻薄的陈述，也不试图改变它——“我想要一个更好的人格！”——而是将它作为一个心的境界，一个来来去去的东西来了解。
通过培养一种意愿，去倾听他人和自己，我们可以从这种状态中解脱出来。我们可以倾听自己的个性，即使它正变得刻薄和可怕。我们不必同意它！如果我们处在一种抱怨、指责的可怕情绪中，我们可以学会以一种接纳的方式去倾听，看看会发生什么。我们可以不再是那个批判者或控制者，而是变得更有慈悲心，更能接纳，我们可以成为那个纯粹的临在，并在这个世界上无所畏惧地生活，不与他人制造冲突和个人问题。
第四章：佛陀了知佛法
要点：通过“Buddho”（觉醒者）这一方便法门，我们可以内化觉醒的专注，安住于绝对主体，从而了知“法”的本来面目。这是一种超越个人、超越言语的修行。
在泰国森林派的传统中，修行围绕着“Buddho”这个词（佛陀，觉醒者）展开。它被用作一种类似咒语的法门。人们可以利用“Bud-dho”这两个音节，来避免在思绪中游荡，避免陷入概念的增生。如果你一遍又一遍地重复这个咒语，心识游荡的倾向会减弱，过了一会儿，就只剩下“Bud-dho”这两个音节在自我维持。然后，你甚至可以达到放下这两个音节的程度，剩下的便是一种空寂与宁静的感觉，这是增生、思考的心识息灭的结果。
然而，我发现它真正的价值在于提醒我内在的“Buddho”，这种觉醒的专注感，这种皈依佛陀的实践。将这一点融入觉知，融入对生活的专注，具有重大的意义。你开始将“佛陀”这个词本身的力量视为觉醒者，那个清醒、觉知的存在。
当我们说“我皈依佛陀”时，它可以是一种仪式，也可能变得流于形式——人们像鹦鹉学舌般地念诵，却没有意识到它作为一种皈依感的深远意义。然而，在禅修中，我们需要在自己内心感受到一种安全感，否则我们可能会被意识中生起的那些可怕而黑暗的力量所吓倒。在这种皈依感中，我们超越了个人的习气。“Buddho”就像一面镜子，可以映照出我们自己的个性，让我们看到它只是一系列影像的反射，而非一个实体。你也可以称之为“正念”、“觉醒”或“觉知”。
Buddho：佛陀了知法
“Buddho”即是“佛陀了知法”。这是意识的范式，其中有主体和客体。当我谈论“绝对主体”时，这就是“Buddho”。你也可以称之为“皈依佛陀”或“成为佛陀”。它只是当下的专注，你安住于这个寂静无声的点，你无法超越这个点。你可以走向旋转的轮子，但如果你停留在那个静止点——T.S.艾略特所说的“旋转世界的静止点”是一个很好的意象——那就是成为佛陀。
佛陀与法的关系，就是“觉醒者了知法”。所以，“法”是事物本来面目的真理。“法”这个词涵盖了我们当下的一切经验；一切都是法。有为法是法——它们生起又息灭。而“不死法”（amatadhamma）是我们在这个“Buddho”的位置上，在这个成为佛陀的状态中，开始认识到的实相。
有时我们以一种消极、抱怨的方式说：“嗯，这就是生活！事情就是这样！”并带有一种对不公或不义的无奈。但那不是“佛陀了知法”。在“佛陀了知法”的意义上，“事情就是这样”中没有任何评判；它并非将现状与我们期望的或应该成为的理想相比较；它只是“就是这样”。
我发现，仅仅安住于“寂静之声”（这种共鸣的振动）中，思考的心识就会停止——然而，仍然有一种处在纯粹的临在、成为佛陀这种自然且可持续的状态中的感觉。这并非一种刻意培养的、不自然的状态。阿姜查过去称之为“我们真正的家”。那是我们可以安歇、可以存在的地方，而且它是自然的，所以我们不必去造作它、维持它，或依赖于境界来让它存在。当我们开始认识到这一点时，我们就会意识到，无论境界是愉悦还是可怕，它“一直都是这样”。这就是皈依处。
学会信任这个皈依处，能让我们融入我们所拥有的生活，及其所有的分心、问题、困难、愉悦和痛苦。一旦我们真正感受到并理解了这个实相，我们就可以去任何地方，并始终处在这种觉知的状态中——因为它不会被我们正在经历的境界所摧毁。然而，这需要真正的臣服和信心。
“臣服”这个词常常给人一种放弃、一种消极、无条件的投降的印象。如果“臣服”这个词对我们来说太沉重，也许用“放松”会更好。我所指向的是这种放下，只是信任某种我们无法客观地持有或让他人知晓的东西。我们当然可以直觉地了知它，我们可以开始信任它，而不是仅仅信任那个无休止地怀疑、被他人言语或我们经历所恫吓的个性。
一点即是全部
“寂静之声”对我来说，就是这个静止点。我们可以将一个“点”看作一个小小的圆点，瞄准它，并在此过程中排除其他一切；或者，我们可以将这个“点”看作是包含一切的东西——就像在直觉觉知中一样。当我们更专注于个性的有为层面时，我们看到一个点，专注于它，并且必须压制和分离所有在该点之外的东西。另一种看待它的方式，是将这个“点”视为包含一切的点。对我来说，这正是八正道中“正定”的真正含义。它不是将世界拒之门外，不是仅仅为了获得正定而沉浸在这个非常精细的小点中，它是那个包含一切的点。一切都属于它，这意味着好的和坏的都属于。所以，当我安住于这份寂静、这份宁静中时，它就像一个点——但它包含了一切。
森林派的传统将穿脱袈裟视为修行的一部分。你会有一件复杂的袈裟要穿，在你初次出家时，会被告知：“比丘在穿袈裟和脱袈裟时应保持正念……”这是一种理想。我们可能不习惯在穿衣脱衣时保持正念——至少我不是。穿着袈裟，因此被视为一种修行。
过去，我喜欢在阿马拉瓦蒂寺早餐粥后洗碗。我发现，在寂静中洗碗，甚至在感官上都是愉快的。当我还是个孩子的时候，父母常让我和姐姐晚饭后洗碗。因此，我对洗碗产生了厌恶感。然而，一个人可以从那种认为“这是必须做的苦差事”的认知，转变为这种扩展的感觉，转变为那份包含一切的寂静与宁静。然后，“包含一切的一点”让洗碗间成为一个修行的地方。当一个人安住于这份宁静中时，即使在做像洗碗这样平凡的事情时，也能找到一种乐趣。
如果你认为你只需要保持正念，而没有这种包含一切生起事物的认知，你将总是会失败。然后你会感到沮丧，心想：“我无法在日常生活中修行；我只能在禅修营中真正地修行，在那里我不必洗碗、做饭或与人交谈。”那是将修行仅仅看作是能够专注，不被粗糙的冲击或大量活动所干扰。但那就像感官剥夺。你的皈依处，在于那个静止点，而不在于认为事物挡了你的道的某种观念。
认识到这一点后，你就会看到，即使在成熟、理智、批判的层面上，那个生起的东西可能看起来很愚蠢或可笑，你也不必相信那个喜欢打压你、告诉你你有多愚蠢的超我。那只是我们拥有的另一个习惯。或者，我们可以信任“Buddho”，并看到这个情绪化的东西——无论它看起来多么愚蠢或可笑——都属于当下这一刻。它被包含在那个“包含一切的点”中，所以它属于这里；它不是不应该存在的东西。当你以这种方式与事物相处时，你实际上可以放下它们。
当我们长大成人，我们试图扮演成年人的角色，但在那之下，可能有一些从未被接纳和理解的情绪习惯，这些习惯可能会在精神崩溃等情况中显现出来。所以，我想鼓励你看到，禅修包含了这一切；它并非只是寻求一种极乐的状态。在某些情况下，我们可能会退回到最幼稚的反应。然而，当我们承认这一点，并更加信任我们的觉知时，那么当这些事情出现时——我们不必刻意让它们发生，它们自然会在我们的生活中发生——我们就可以信任自己是那个“Buddho”，那个“知者”，而不是那个正在发脾气的个性！
第五章：欢迎一切
要点：通过修习慈心（metta），我们学会欢迎和接纳一切经验，无论是好是坏。这种无分别的接纳，是放下批判和抗拒，从而让境界自然息灭的修行之道。
请注意，吃早餐和交谈会刺激并搅动心识。所以现在正是观察这一现象的机会。只是注意它，不要试图做任何事。见证这种吃过早餐、与人交谈后的感觉，其结果“就是这样”。你正在注意事情的本来面目。这并非要赞同或反对任何事，而只是注意到这种觉醒的状态，其中存在着觉知。
觉知包含一切，所以这并非认为你不应该有任何欲望。在觉知中，我们不是以将当下现实与理想相比较的方式来运作，而是接纳和欢迎它本来的样子——即使我们不喜欢它本来的样子。这并非喜不喜欢的问题，而是学会欢迎即使是我们不喜欢、不想要的东西。
多年前，我发展出一种“欢迎”的修行。这是因为我是一个发现“欢迎”——尤其是在面对某些心理状态时——非常困难的人。我有一种习惯性的排斥，一种将它们推开的倾向。于是，“欢迎”这个念头在我心中升起，作为一种提醒自己不要排斥心理状态的方法。这并非说当它们来临时我“有意”去排斥；那只是习惯的力量。所以，我的意图就变成了去欢迎即使是我不喜欢或不想要的东西——那些不愉快的心理状态，那些困难的处境。
慈心（Metta）：无分别的欢迎
在上座部传统中，我们有“metta”（慈心）这个词，而慈心就是关于欢迎一切。慈心中没有任何分裂或批判的成分。当你培育慈心时，它是朝向宇宙中的一切。你对魔鬼、恶魔、天使、敌人、朋友、蚊子、苍蝇、细菌、鸟儿、珍贵的小猫和心爱的小狗——对一切——都怀有慈心。没有偏好。这是一种完全欢迎有为现象的态度——从天堂到地狱，从最好到最坏的整个范围。
那么，当你开始培育这种慈心（metta）的态度时，它对你的心识有什么影响呢？它平衡了你的批判倾向，不是吗？你的批判心识会排斥事物——“这个比那个好。事情应该是这样，而不是那样。”但慈心不带批判性，也不理想化，它并非对一切事物都产生一种喜欢或赞同的爱意。慈心更像是无条件的爱。它是这种欢迎，一种慷慨，一种对各种现象无论以何种形式出现都无批判的接纳。
我们从自身开始培育慈心。我们使用的句式是这样的：“愿我安住于安乐之中。”所以修行的第一部分总是指向你自己，只是学习如其所是地接纳你自己。这意味着欢迎和接纳关于你自己的一切——你的阴暗面、你的善良面、你的光明面、你的愚蠢面、你的邪恶面，无论是什么——学会无批判地接纳即使是你真正不喜欢的自己的那些部分。
“愿我安住于安乐之中”是一个提醒，愿这个存在于此的生命、这个境界、这个身体、这个带着其习气和情绪的人，无论它们是什么，都能安好。与其无休止地认为你必须摆脱某些东西，因为你不应该是这样，你不应该有这样的感觉，不如有一种欢迎，即使是面对非常不愉快的事物。所以，慈心允许所有事物的存在，因为它们都属于这里。此刻的一切都属于这里，因为它就在这里，它就是这样。
接纳痛苦作为圣谛
佛陀将不圆满（苦）作为第一圣谛指出，并在其中提到了老、病、死、悲伤、哀愁、绝望和痛苦。因此，悲伤是第一圣谛。所以，问题在于去欢迎它，因为它是一个圣谛，而不是某种个人的弱点。将它置于理解的脉络中。如果你对悲伤的反应总是排斥和推开它，你便无法理解它。这份慈心，便是一种欢迎的方式。悲伤是需要被欢迎，而不是被排斥或忽略的东西。
从这个静止点出发，当你感到失落或与所爱之人分离时，它更像是一种注意——它“是这样的”，感觉“是这样的”。它在身体的哪个部位有什么感觉？在下半身，还是在心脏？我注意到——这是我个人的经验——当我向当下的人们敞开时，我实际上感觉心脏这里一直关闭的门正在打开。当我进入一种批判性的反应模式时，我注意到，门似乎又关上了。然后我又回到了那种感觉不到任何东西的旧模式中。
生命如其所是
当你陷入思考时，你其实感觉不到太多，因为思考没有敏感性。向敏感性敞开，并非试图告诉自己要变得敏感；而是认识到你所生活的领域“就是这样”。而这个领域并非一个理想的领域；它不是一个完美的地方；它不是依据什么是最好的、什么是公平或公正或完美的理想而存在的地方。在这个领域，事物会变化。暴行、连环杀手、战争、不公和暴政，以及正义、公平和善良——它们都属于这个领域。
我们要从中学习什么？问问你自己。我的意思是，这显然是需要学习的东西，不是吗？佛陀指向了那包含一切的“法”；它是包罗万象的。我发现，仅仅以这种方式沉思生命，我突然对它更感兴趣了。它不再像是一场与一切事物的无尽挣扎。当从个人层面——从事情“应该”如何的角度——来运作时，生命似乎总是一场斗争，而我永远无法赢得这场战斗。
皈依于法，意味着有一种觉醒感，那个“Buddho”，注意到事情的本来面目。觉知，就是注意到事情的本来面目——首先是你的身体如何，然后是你的心理状态如何——所以它是包容的、欢迎的、注意的，但并非批判性的。所以，觉知是警觉的、清醒的、智慧的；它是一种活生生的存在感，但它不是被动的，也不是通过任何形式的听天由命而对生命产生的消极接纳。
然后会有一种感觉：“哦，真是解脱！我不需要无休止地试图净化自己或让自己变得更好。我终于可以休息一下了——也许可以放松和信任——真是解脱！”
第二圣谛：放下执着
第二圣谛是关于执着于成为的欲望（有爱），这是痛苦的起因。当我们执着于成为的欲望时，我们体验到不圆满（苦）。还有一种是“无有爱”，即你觉得你必须摆脱某些东西。你必须摆脱贪婪，因为你太贪婪了；你必须摆脱愤怒，因为好人是不生气的；你必须摆脱嫉妒，因为嫉妒是可耻的；你必须战胜你的恐惧，因为勇敢的人是无畏的。
这一切都基于“我就是这个人”的错觉。“Buddho”（觉醒者）超越了个人的范畴，超越了人格信念（我见）；它拥抱一切，因此也拥抱你的个性，而不是去评判它。当我们执着于一个人格时，我们就变成了那个人格，并通过我们个人习气的扭曲来诠释经验。只要那个幻觉没有被看穿，没有被认识和接纳，我们就会永远感到恐惧。如果我们是这个身体，是我们这个人，我们可能会受到身体上的伤害和情感上的羞辱。
学会以“法”的眼光来看待这一切，以这个“Buddho”或这个静止点的眼光，给了我们一个洞察事物本来面目的视角。这是在开发智慧，而不是仅仅强化对一切事物的个人看法，因为智慧是普遍的；它不是个人的；它不是“我很有智慧”。我们不能将智慧宣称为某种个人属性，但当我们放下对个性和身体的认同时，它确实会运作。如果我们确实在个人层面上宣称它，我们就称之为“修行中的染污”，那些通过观禅修行而产生的杂染。
通过信任觉知，我们可以从中学习，并发现我们可以接纳和欢迎即使是最可怕的事物，那些我们最害怕的东西。一旦我们信任这个修行，我们就会发现，即使是我们最恐惧的事物，也有容纳它的空间。然后，那份恐惧和畏惧就会消逝……
第六章：不要害怕信任自己
要点：我们的许多痛苦源于不信任自己，而将权威赋予外在。修行是学习信任我们内在的、自然的觉知能力，以此来观照我们所有的身心状态，包括那些负面的自我认知，从而超越它们的局限。
通过觉知的修行，我们得以洞察那些束缚我们的常规观念。我们对佛教的诠释，受到我们文化感知方式的制约；我们选择的词语，甚至英文翻译，都受到我们有为心识的影响。
什么是纯粹的觉知？它在哪里？当我们大多数人刚开始禅修时，我们都从一个无明的地方出发。我开始时带着这样的念头：“我是一个困惑的人，需要通过禅修来觉悟。”如果我执着于这样的认知，它们就会影响我如何体验老师的教诲，如何阅读经文，以及如何对待我们所使用的宗教常规和技巧。
在西方世界，强烈的自我批判和自我贬低是很普遍的。我们很清楚自己哪里有问题，哪里不对劲——那些弱点、过错和瑕疵。我们常常通过这些“有问题”和“我不够好”的认知来看待自己。
佛陀运用“五蕴”的教导作为一种方便法门，一种简化一切的便捷方式。如果你开始将自己分解为色、受、想、行、识这五个方面或组合，你就会开始质疑“我是一个恒常的人格”这个假设，你正是从这个假设出发，用非常批判的眼光来看待一切的。
信任觉知的力量
那么，我们如何洞察这一切呢？我们该怎么做？这并非要反过来说：“我足够好；我是不死的；我是佛陀；我是一个很棒的人！”问题不在于念头或认知本身，而在于我们执着于念头和认知的方式，我们认同它们、执取它们的方式。
我曾采用一种善巧方便，刻意地想：“我不够好。”但我不去分析这个陈述，只是反思它，觉知它。如果你学会如何倾听自己，倾听你心中“我不够好”的念头，你就会开始认识到，这实际上只是你在心中创造出来的东西。有一个觉知到念头的“能知者”，也有你所创造的认知，你开始将这两者区分开来。所以，觉知是焦点。这正是佛陀所强调的。我们在此刻的能力，就是去觉醒，完全地与当下的一切同在。
我鼓励你去探索这个身体到底是什么。它有其自身的动能——它出生、成长、衰老和死亡。无论我们如何努力防止它生病和衰老，它仍然会如此，不是吗？因此，我认识到去认同、执取、执着于五蕴作为某种个人所有物是愚蠢的。它们是自然界的境界，遵循自然法则，它们如其所是。
这个过程不是分析性的，而是觉知的。这并非试图改变你对自己的态度，而是要洞察你所持有的任何态度，视其为一个观点，一个你所假设或相信的东西。纯粹的觉知不依赖于你的思想、身体状况、情绪状态或有为的领域，因为它是你永远可以回归或成为的。无论外在或内在的境界如何，你永远可以成为那个觉知。
现在，作为一个实验，我们可以坐一会儿，试着让任何进入心识的东西都完全被意识到——快乐、悲伤、不确定、困惑……无论境界是什么，只要倾听它，让它如其所是，并认识到你现在与它的关系是“倾听”，而非“评判”。
有“能知者”，也有你所觉知的客体。如果你执取了客体，你就会成为一个悲伤的人，这便是我们所说的“有”（Becoming）。重点是了知客体与对它们的觉知之间的区别（五蕴是客体）。我们将那个“能知者”置于“Buddho”或“佛陀”、“知”、“觉醒状态”的语境中。这种觉醒的意义非常重大。这是一个“醒来”的教导。
信任直觉
正是在这里，我鼓励你信任自己。这就像一种直觉的功能。你无法抓住它，你无法真正地说：“啊，就是这个！”然后握在手中。这是你必须在自己内心信任的东西；它是你的觉醒。当你觉醒时，它对你来说是什么样的？问我它对你来说是什么样的，或者问我你是否觉醒了，都没有用——“阿姜苏美多，我觉醒了吗？”那不是我能知道的；那是需要你去了知的。
在我们的物质社会中，我注意到，我们可以表现得相当自信，但实际上并非如此。仅仅通过了解很多关于事物的知识，我们就能给人一种权威和专家的印象。然而，如果我们从未修行，当面对生活的现实、情感的压力、亲人的离去、失望时，这份自信就会崩塌。
在这次共修期间，我鼓励你真正地向内倾听。如果你不快乐、充满怀疑、情绪低落、感到无聊，或者也许感到兴高采烈，与其试图压抑它或无休止地向别人倾诉，不如倾听它：“我很无聊！我很无聊！”然后你就可以开始接触到无聊；你可以在某种程度上接纳它。这并非试图找出你为什么无聊，或将其归咎于他人。只是利用这份无聊来向它敞开，去理解无聊，去认识它。
了知“能觉知愤怒者”是否愤怒？假设你现在真的非常愤怒，并且你觉知到有愤怒存在，那么那个觉知是愤怒的吗？愤怒是你正在感受到的——它“就是这样”——但你的觉知，它愤怒吗？
我就是这样探究那个特定经验的。我越是探究它，就越是看到觉知并不愤怒。觉知觉知到愤怒，但它本身并非愤怒。我越来越信任这份觉知；我安住于其中，而不是对感到愤怒这件事制造问题。
当你提出问题时，就越来越多地信任这份觉知。这是一种直觉的修行。这是你必须信任自己的地方。你是那个必须做这件事的人；没有人能替你做。不要害怕信任自己。不要信任你的观点和看法。不要信任你关于佛教或基督教或任何事情的看法。我一个都不信。我仍然可以有观点和看法，但我并不信任它们。那不是我的皈依处。然而，我确实信任这份觉知。
随着你不断地发展它，它会在你的生活经验中变得越来越强大。这不仅仅是一种虚无缥缈的理想主义；随着你年岁渐长，它会给你越来越大的力量，来应对这个领域的种种问题，来在一个身体里、在社会中生活。
“这”就是事情的本来面目。它不是“它应该成为的样子”，而仅仅是事情的本来面目。请注意这一点！在各种转瞬即逝的时刻，你可能会觉得生活正如其所应是，但你无法维持那种感觉。
第七章：法并非理想
要点：修行不是将现实强行塞入理想的模子，而是通过觉知，如实地接纳当下的体验，包括那些不完美、不愉快的部分。“法”即是“如其所是”，而觉知这个“如其所是”本身，就是通往解脱的道路。
我经常使用“反思”这个词，意指观察和见证“如其所是”的能力。它并非意在分析或思索“如其所是”是否是“应然所是”，或者是否能让它变得更好，或者是否应该保持现状；它更像是一种对当下作为一种经验的接纳——仅仅因为那是唯一的存在！经验就在当下。
然而，大多数人并不这么做；大多数人要么通过计划，要么通过做某事来期望在未来获得一个结果。社会倾向于宣扬这样一种观念：年轻时努力工作，存钱，然后在年老时退休享乐。在这种情况下，“当下”的感觉可能被完全视为不重要，因为未来——尤其是在你年轻时——充满了成功、财富、名望、舒适、安逸等等的承诺。未来有无限的可能性和潜力，但“当下”只能是它本来的样子。
在佛教中，强调的是“正念”（sati）。而在当下非常明显的，就是这个身体。无论我身在何处，这个身体都与我同在，所以它总是在此时此地。身体是一个我可以实际参照的客体。在某种程度上，它让我脚踏实地，因为它是一个沉重的境界。它比情绪、念头或感觉更有实体感，所以它看起来更像“我”，像“我的”。
但我们可能不太喜欢自己的身体，因为它们是粗重的。文明——尤其是欧洲文明——曾拼命试图忽略身体，而生活在一个理想的空灵世界中。当身体表现良好时，我们可以花时间沉浸在精细的心理状态中。但当身体的需求占主导地位时，我们就必须处理它们。
此刻，身体如其所是；我们可能生病或健康，年轻或年老，等等。这并非说身体应该是什么样子。重点在于看到它“就是这样”。因此，身体是一种让我们专注的 grounding 机制——不是通过虚荣，不是通过将自己与理想、美丽的男女典范相比较——而只是通过在当下体验它。
超越“应该”
我鼓励你信任对当下的觉知，并通过努力、通过真正地提问来贯彻它。当你开始思考自己，感到自己毫无价值、不够好、不可爱、愚蠢、可笑时，请注意那是一个你正在创造的心理状态，然后简单地注意到它“就是这样”。但接着提问：“那觉知到这一切的‘能知者’——它愚蠢、搞砸了、神经质吗？还是‘我觉得自己神经质’的感觉，只是我当下的一种感觉？”
这必然是令人沮丧的，因为我们希望有一个身份认同。我们将权威赋予他人的一个原因，是因为我们觉得他们有资格。然而，如果我从这个意识点出发去学习——而不是从外在的来源，不是从认为别人比我更了解我自己，或经文中所写的是绝对无误的——那么我就能超越这种依赖。我从这个意识点出发去学习，而不是赋予那些“已觉悟，因此无所不知，永不犯错”的老师和古鲁权力。
请注意，佛陀的教导总是关于此时此地。正念是当下，觉悟是当下，觉醒是当下，不死也是当下。然而，如果你总是在当下将自己塑造成一个具有品质和特征的人，并且从不质疑这一点，那么你当然是处在迷惑之中，无休止地在自己创造的错觉中摸索。
“我慢”与“我见”
缺乏自我价值感，似乎是西方人的一个文化问题。我过去以为这是我个人的问题，但经过这么多年，我看到许多人或多或少都有这个问题。
“我是搞砸了”是一个价值判断，不是吗？它认同于某种境界，一种关于自己个人的感觉。如果我们去掉“搞砸了”这部分，我们就更接近当下的实相——“此刻，我存在”——并且有一种此时此地的存在感。这是对意识经验作为一个实体的认识。有一个实体，但它不再是个人化的；它不是“我是阿姜苏美多”或“我是”任何东西；它只是这种“我存在”的感觉，一种临在感。作为一个有意识的实体，它“就是这样”。反思这一点，并维持它一段时间，那种“我存在”的感觉，而不附加任何个人境界。
在这种“我存在”的感觉中，身体“是这样的”。有意识，有呼吸，有“寂静之声”。在这一直觉的时刻，人观察而不附加任何个人品质。
从接纳中学习
如果你以这种方式脚踏实地，那么情绪状态就会浮现——缺乏自我价值感、怀疑、绝望、愤怒、贪婪等等——但你会认识到，身、受、心、法（就四念住而言）都只是生起又息灭。
你无法拥有一种恒常的情绪。当你身处沮丧之中时，它似乎是永恒的，最大的恐惧是你再也无法摆脱它——“我永远在地狱里，一个永恒的地狱！”然而，当你以另一种方式与沮丧或无价值感、绝望或负面心识状态相处时，你会认识到它们如其所是。你会允许它们变得有意识，不再抗拒这些东西，不再试图分析它们、批判它们或分散自己对它们的注意力。你开始认识到无常，并允许任何境界如其所是。
这是在将其置于“如其所是”的脉络中，而不是视其为某种个人缺陷。这并非在玩弄心识的游戏；不是试图说它是什么而不是什么，而是以一种非批判的方式直接审视它的本来面目。觉知不是一种批判功能；它不告诉你事情应该如何；它只是让你看到事情“就是这样”。关于无常、苦、无我的法义反思，是帮助你以一种客观的方式看待事物的方法。
这就需要信任。要允许一个你所害怕或不喜欢的东西完全变得有意识，需要高度的信任和信心。
通过反思身体作为一种经验，我们与它的关系改变了，不是吗？我们通常认为心识在大脑内部，因此假设心识在这里。我们进一步假设意识也在大脑中。然而，我们可以觉知到身体作为一种经验，而无需假设是大脑在觉知身体作为一种经验。我们可以仅仅觉知到身体作为一种经验。然后我们看到，身体被包含在意识中，而不是意识是某种从大脑中产生的东西。
意识不是个人的东西；它是普遍的。我们向意识中创造个性。然而，当我们觉知时，我们没有创造任何东西。当我们真正地有意识和觉知时，没有个性。
当你探究和探索意识时，你开始认识到它实际上是如何运作的。这有助于解决各种问题——个人的、社会的、社群的、家庭的。如此多的问题都围绕着观点和意见、身份认同、我们对事情应该如何的理想等等而产生。我认为理想主义者在一起生活会很艰难，真的，因为他们总是从顶层出发。
“法”并非一个理想，不是吗？它是“如其所是”。有一种无情、不可阻挡的变化正在发生，在有为的层面上，没有任何东西可以拯救你。你无法在有为的领域中，通过执取任何东西来找到满足感。它可能暂时令人满意，但那已经是你能说的最好的了。这是一个反思，不是一个教导。
有时人们会说：“佛教徒教导说一切皆苦，一切皆无常。他们相信涅槃即是寂灭。这一切听起来都很虚无。”嗯，一些佛教徒可能确实相信这类东西，但那不是教导的重点。这个教导不是用来执取的；它是用来探索的。
第八章：混乱也属于这里
要点：真正的禅修，不是追求在受控环境下的宁静，而是学习信任觉知，接纳生活中的一切——包括噪音、混乱和负面情绪。当我们将一切，无论好坏，都视为“法”的一部分，它们就不再是障碍，而成了修行的助缘。
我试图鼓励这种信任反思能力、信任将“如其所是”带入意识的能力的感觉。这并非对任何问题或任何特定的佛教教义采取立场，因为那将是从后天习得的东西开始。我们阅读佛教文献，倾向于在不自觉的情况下执取观念；我们倾向于相信教义，并对它们抱有信心或信任。但教导、老师和传统，在当下这一刻，对我们来说只是客体。
第一圣谛——“有苦”——并非一个我们被期望去相信的教义；它只是指出了一个我们都会经历的实相。所以，问题在于去注意痛苦、不圆满、不满足，以及我们时常经历的那些相对无害的痛苦形式。例如，我发现自我意识就是一种“苦”。重点在于去注意它。
这个词“苦”——正如约翰·皮科克昨天所说——并不能被“suffering”完全翻译，但我认为它已经足够好了，真的。它传达了那个意思。当你在审视实相时，你不需要对术语那么精确。
宁静的陷阱
当我们刚开始学习禅修时，通常会被鼓励去修习某种宁静禅——一种让心平静下来、达到宁静、带来平和心理状态的修行——比如呼吸的正念。如果我们专注于呼吸的运动，并学会在一段时间内持续地将注意力放在上面，我们会感到一种平静，因为呼吸中没有任何能激起情绪的东西。
现在，如果你像我一样禅修了这么久，你会发现这样做相当容易。但如果你对宁静过于执着，你就会变成一个控制狂；你必须控制你周围的一切。通过信任觉知，你开始认识到一种一直与你同在的平和状态，它不依赖于没有冲击或感官剥夺。然后你看到了“法”；你接触到了你可能称之为你的“真实本性”或“佛性”——那是大多数人并未真正觉知到的东西。
你可能会通过感官剥夺来体验到这样的时刻。如果你认为你只能通过剥夺感官对粗糙冲击的感知来获得合一感，那么你就会执着于控制事物的欲望；你会试图避免任何粗糙或不愉快的东西。
然而，随着你开发出更多的洞见和智慧，你开始认识到，无论你是转向神龛还是继续面对人群，其实都无所谓，因为“法”——那种平和与宁静感——是一直在这里的——一旦你开始认识到它！而且没有任何东西——无论多么粗糙或可怕——能够摧毁它；它一直在这里。这不是你通过让心平静下来或通过任何技巧创造出来的东西，而是一个你因为忙于对感官冲击做出过强的反应，或对你所经历的事物喜欢或不喜欢，而倾向于忽略的实相。
语言的局限
我们倾向于赋予词语力量，但我们越是觉知，就越是认识到词语是用来使用的工具，而不是要执着于它们，仿佛它们是某种最重要的东西。问题在于去证悟或认识实相，而不是执着于“如果有佛性，它在哪里？”
在“无明”或不了知“法”的层面上，你可能会想：“嗯，我知道四圣谛：苦、集、灭、道。”但这并非了知所有佛教教导，不是吗？了知“法”是什么？此刻它是什么？如果“法”不是一个念头，不是某种你可以执取的东西，那它是什么？
请认识到，思考是一种有限的功能；它是线性的和二元的。只要我们执着于思考和分析佛陀的教导，我们就会一直被困在我们从逻辑、理性和心识所有二元功能中做出的假设里。
从无明到智慧
无明对我来说，就是陷入我自己的观点、意见、身份认同，陷入我作为一种恒常人格的自我感，认为物质世界是胜义谛，做出种种假设，怀有偏见和偏好，以及情绪习惯。如果我陷入了这一切，那就是无明。如果我执着于无明，它会影响其他一切。
禅修不是有趣的，不是吗？我们一开始可能对它感兴趣，但禅修的方向通常是朝向我们并非真正感兴趣的东西，比如呼吸或身体的体验。我发现那类东西真的很无聊。重点是，你将你的注意力导向那“如其所是”的东西；它就是它本身，而不是因为它有趣。所以你正在学习去专注，去聚焦，去维持，去执持于某物——不是因为它有趣并吸引你的注意力——而是因为你愿意将你的注意力放在一个不那么有趣的东西上；你正在开始培养一种内在的力量，一种能够专注于你通常不会费心去注意的东西的能力——比如呼吸，身体的感受，坐、站、行、卧的体验。
放松，融入生活
我所说的是一种更接近于放松地融入当下，一种放松身体、放下事物、只是放下所有个人问题和困难的感觉，不是执着于它们，也不是试图与之对抗，而是与它们一起放松，允许当下这一刻如其所是。这种觉知的方式，是允许生命流过你，而不是进入控制模式，试图通过压抑不愉快、扰乱性的念头来获得宁静。
禅修，并非像军队命令那样“注意！”的专注；它更像是学习完全地与当下同在。除了当下这一刻，你不需要注意任何事情，所以有一种普遍的开放和接纳感，而不是努力去获得东西和控制心识。
在泰国这样一个佛教国家，人们已经对佛法僧三宝怀有巨大的信心。他们可能对佛教本身知之甚少。他们的观念可能仅仅是关于祖母在月圆之日如何供养僧人等等。但因为佛教是泰国文化的一部分，他们似乎对佛法僧三宝和道德戒律有一种直觉的感知，并且他们对阿姜们、老师们怀有很大的信心。
无明会影响当下这一刻。如果我从无明出发，如果我陷入自我意识、怀疑或恐惧之中，并试图压抑它，那么无明就会影响我的念头、情绪、身体、我周围的有为领域，当然还有意识。所以我鼓励你信任自己，更多地走向理解，这种“法”的感觉，这种皈依佛法僧三宝的实践。去实验它。学会放松。这并非试图去放松的问题。强迫自己放松的想法是荒谬的，不是吗？如果你对自己说“放松！”，你立刻就会僵硬起来。所以，它更像是一种对紧张的觉知。如果你接纳你很紧张、不放松这个事实，你会发现自己会放松下来。但如果你抱有“我应该放松，不应该紧张”的念头，那么你就会制造更多的紧张。
一些在泰国的外国僧人非常热衷于宁静。他们对获得禅定有着强烈的观念。其中一人甚至想建造一个地下的、隔音的茅棚，以隔绝一切。然而，即使是泰国的丛林，也充满了昆虫等的嘈杂声。到处都有噪音。
关键是，这些僧人是从一种想要获得的欲望出发来运作的。这是对“有”（存在）的渴爱——三种渴爱之一——而这并未被观察到。所以这是“无明缘行”。他们没有洞察那个欲望。他们对事情“应该”如何有一个观念——“在一个好的寺院里，不应该有干扰、混乱或噪音！”
涅槃这个词，毕竟，意味着那不依赖于境界的东西。
噪音是生活的一部分。狗的嚎叫或任何其他所谓的干扰，都属于这里。无论当下发生什么，它都是它本来的样子，它属于这里。并非说它不应该是这样。有了这种理解，我们就会认识到，所有事物都增进正念，而不是认为任何东西都能摧毁它。
第九章：生而为人
要点：修行并非要抹杀人性，而是通过觉知，去理解和接纳我们作为人的全部经验，包括那些看似不成熟、不完美的情感和习气。当我们不再以理想化的标准来评判自己，而是如实地认识人性，“生而为人”本身就成了修行的一部分。
在西方世界，我们是理想主义的。所以我们有关于事情应该如何的标准，然后将个人与一个完美的佛教僧人应该如何的理想相比较。我们可以因此激励自己，我们想成为最好的，我们真的想成为像佛陀一样的人。但我们无法维持它，因为当我们表现得不那么理想时——当我们无法达到理想时——会发生什么呢？我们会变得自我批判——“我不够好！我不是一个很好的僧人。我让人们失望了。我很软弱，不配穿这件袈裟。”我们的人格与我们的理想之间的鸿沟是巨大的，它们永远无法相遇。
在泰国，你会发现老师们都非常有人情味。他们是那种脚踏实地的人，就像阿姜查一样。他一点也不理想化。然而，当你读关于他的书时，他听起来像超人，像一个完美的佛教僧人。
接纳人性的全部
在上座部佛教中，倾向于将“自我”视为我们必须摆脱的东西。我们谈论烦恼和束缚。所有这些都被诠释为我们必须摆脱的东西。我们必须战胜欲望、无明、贪、嗔、痴。我们必须摆脱那些与个性、与生而为人相关的东西。
阿姜查在他生命的晚期病得很重，看到人们对此的反应很有趣。他身体的脆弱，他的人性，都非常明显。大多数僧人和居士都适应了这一点，但有些人就是无法忍受。他们想要的是那个模范的阿姜查，而不是现实，不是那个有血有肉的人。
请认识到，一旦你降生到这个世界，你就会被发生在你身上的事情所制约，所以你发展出一种自我感。这些都发生在出生之后；你并非生来就具有一个人格。
我发现，处理这个问题的方法是向内倾听那份抗拒，倾听我对情感世界和我自身情感习惯的恐惧。这就像邀请它们进来，欢迎即使是一个让我承受情感压力的处境，并愿意去体验愤怒，比如说，或恐惧、嫉妒和怨恨——只是倾听这些东西，不带评判。
现在，对我来说，倾听我自己的情感世界非常困难，因为其中很多我都会评判为不成熟。但这是一种贬低，不是吗？如果我说，“哦，不成熟的情感！”，那是在说，作为一个成熟的男人，我不应该有这些情感。所以这是我加在情境上的又一个评判，而不是去倾听它、感受它，并允许它被完全接纳到意识中。对情感的接纳，实际上就是对它的放下。而那种放下，并非将它推开。我发现这对我很有效。它让“人性”的感觉被欣赏和尊重。这是一种认识到这个人类领域不应被鄙视，不应被贬低为一种需要被摆脱的次等经验的方式。
超越角色与身份
那么，生而为人意味着什么？我们可以将它视为一种为我们的弱点辩护的方式——“嗯，我只是凡人！”——或者我们可以从关怀人性的角度来思考它。
当你真正地沉思上座部的教导时，你会认识到，你的人性是需要被认识、被尊重的。所以不存在伤害你的身体，或进行苦行，或对身体做可怕的事情，并认为身体是觉悟的障碍的问题。
在沉思事物本来面目时，你审视的是这个世界——你所生活的世界——这个由四大元素（地、火、水、风）组成的领域，以及你自己的人性和你作为一个独立个体、作为一个实体所受的限制。当你培养起对觉知的这份信任时，你越来越看到，主体并非那个人。个性是来来去去、变化无常的东西；你根据境界而成为某种个性。但这一刻的绝对主体性并非个人化的；我无法以任何方式声称它为“阿姜苏美多”；它是纯粹的觉知——非男非女，甚至非佛教徒——但“就是这样”。这一刻的绝对主体，认识到作为一个实体在宇宙中、被禁锢于这个人身形式中、与我们所生活的有为领域同在的经验。这一刻的绝对主体，是意识和觉知，它一直在这里，一旦我们开始欣赏和信任它，便可安住于其中。这个觉知是非个人化的。它对我们所有人都是一样的。在这一点上，我们实际上是一体的。
我鼓励你非评判性地倾听你的个性，如果出现不成熟的情感反应——如果愤怒和怨恨或负面状态出现，或者你被生命中所有美好的事物所冲昏头脑——就说：“好的，欢迎！”重点是不要评判任何事情，不要执着于它，或偏爱它，而仅仅是信任自己成为那个见证者。事物生起又息灭；它们如其所是。
对我来说，要做到这一点需要真正的耐心。“耐心”当然意味着，允许某个你不喜欢或不想要的东西如其所是。如果你没有耐心，你会说：“哦，我懒得管了。摆脱它。”但耐心让你能够忍受那些你不想要、不喜欢、无法忍受的境界。你越是愿意接纳事物，你就越能真正地观察它们，然后你会发现它们其实什么都不是，只是一些已经生起的、变化中的能量，其中没有任何恒常的东西。
第十章：感知神圣
要点：通过开放自己，感知生活中的“神圣”——那种超越个人需求和物质价值的虔诚与奉献感——我们可以超越小我的局令，找到一种更广阔的归属感和内在的平和。
今年我去了印度六个月。一到孟买，我就有了一种回家的感觉。在像印度和泰国这样的国家，僧人、修行者、圣人等是文化中如此重要的一部分，以至于你在那里会感到一种毫无疑问的被接纳。即使印度大多数人对佛教了解不多，他们也知道你是一位某种形式的修行者，一个试图过着神圣生活的人。
无论如何，印度是一个非常接纳生命的国家。无论你多么怪异、病态、奇特或古怪，你都能融入其中。仅仅因为你在那里，你就属于那里。我发现那是一个非常宜人的国家，正因为如此。而对印度教徒来说是圣城的贝拿勒斯，对我而言是世界上最有趣的地方之一。在贝拿勒斯，一切都是神圣的，无论好坏、洁净或肮脏、对或错。在那个地方，神圣感是如此真切。
我们西方许多普遍的价值观，都基于非常以自我为中心的目标和物质主义的价值观。但在像贝拿勒斯这样的地方，你能感受到对湿婆、迦梨、象头神等神祇的虔诚。无论是什么神祇，你都能感受到虔诚的力量，那种认识到超越物质世界和个人需求之外的某种东西的感觉。
佛陀非常清晰地指出了“如其所是”的“法”，而不是事情“应该”如何的理想。
与我在禅修中的个人经验相比，我早年大部分时间都花在试图控制心识，试图摆脱坏念头，试图执持好念头，试图保持更精细的意识状态，获得高层次的定，控制环境，隔绝噪音，总的来说就是限制一切，以免恼人的感官印象打扰我。
然而，佛陀指向的是认识的力量，这种觉知。我称之为“直觉的觉知”。它是一种直觉的能力。现在，直觉对我们来说是自然的；允许意识显现当下正在发生的事物——无论可见或不可见——的能力是自然的。但这个功能在西方世界并未受到高度赞扬或尊重。
然而，佛陀提到了觉醒，提到清醒和觉知。当我们信任它时——当我们开始信任我们的直觉觉知时——我们便在某种程度上洞察了我们的制约。我开始觉知到自我意识、文化制约和我所拥有的情绪习惯。我甚至对自己想要获得某些东西的事实也保持开放。这份觉知洞察了任何想要获得或达成的欲望，任何不喜欢、批判或我当下可能感受到的任何情绪，因此超越了文化制约。
空性的起点
佛陀对空性的强调非常吸引我，因为对空性的证悟，空性的实相，是从“零”开始的——完全的“无”——而不是从某个“有”开始的。当你从一个形而上学的教义开始时，你通常会有一个非常鼓舞人心的东西——一个理想，一个抽象概念——某种相当崇高的东西。然后你仰望那个理想以获得灵感。然而，佛陀所强调的，是在证悟“息灭”中（如第三圣谛中一切都消逝了）。
我开始信任直觉。如果你的安全感在于搞清楚一切——为每个问题找到答案，为每个问题找到解决方案——而你停止这样做，你可能会感到相当害怕。然而，只是耐心等待，允许它如其所是，直到你学会放松地进入其中，进入这种存在的自然状态，这种空性，在那里你终于可以真正地做你自己。
请记住言语的巨大局限性，以及为什么你需要悖论。在真实经验的层面上，没有什么是绝对的这样而不是那样。“圆满”和“空性”同时既是空的也是满的。我们执着于一个像“无我”这样的观点，然后批判我们的小我。但如果我们觉知到这种做出评判的倾向，我们就洞察了这些习气。这就像成为那些在意识中来来去去、生起又息灭的事物的背景。
信任内在的智慧
学会信任这一点，我认为是西方人面临的一大挑战。从我所见，人们对自己直接经验的信心极其缺乏。禅修界有太多人——在这个国家和美国——更信任外在的权威，而不是自己的直接经验。他们对自己如此不信任，以至于他们相信古鲁所说的任何话，或经文中的任何内容。他们将力量赋予外在的存在和常规，并总是向它们寻求对自己经验的某种肯定或验证。他们这样做，而不是去信任——不是信任自己的观点和看法，而是信任那对他们来说是自然的直觉智慧。而这种直觉智慧并非他们尚未拥有的东西；只是他们不信任它。他们的人格被制约的方式，使他们害怕觉悟，甚至害怕自己是对的，反而去寻求他人的确认。
此时此刻，你内心真正可以信任的是什么？不要试图去寻找任何东西，只是看看这个问题本身会引发什么。念头当然会浮现，然后是感觉和对它们的回应。但你不能信任那些东西。那份觉知，那份持续的觉知呢？
当你皈依时，我鼓励你真正地去审视它们。它不必只是某种小小的仪式，只是我们在共修时做的某种感伤之事；它实际上可以具有巨大的价值。它可以是一个提醒，提醒你的皈依处就在这里，在这份觉醒中，在你自身之中，并去信任它，因为心识的制约会倾向于不信任它。
从这里，你可以洞察业力的境界，而不是完全迷失或被你在生活中所体验到的一切所淹没。你实际上可以从苦难中学习，并享受生活，而无需试图从中榨取每一滴快乐。当你不再试图执着于生活的乐趣时，你便不会因其短暂和变化的特质而制造痛苦。
第十一章：这个纯粹的主体没有名字
要点：我们的“自我”或人格，是通过思想、记忆和文化习俗构建起来的，它并非我们的真实本性。通过修行，我们可以认识到那个在所有这一切之下的“纯粹主体”——即无名、无形、非个人的觉知。安住于这个觉知，我们便能超越人格的局令，获得真正的自由。
我们现在似乎处在信息时代。现在有海量的信息可供获取，任何一个人可能想知道的关于世界、科学、艺术和一切的一切。所有这些都受到赞扬、鼓励，并且随时可得。然而，对我而言，教育的精髓不在于知识的获取，而在于理解，换句话说，就是“正见”，为此你并不需要太多信息。整个佛教的态度是一种觉知的态度，即运用觉知作为理解的基础，并理解你自己的心，你可以直接观察到它。
我发现我第一次向内看的经历，实际上是令人恐惧的。我的一生都围绕着从外部获取东西，但我在服役的一艘船上，一个朋友开始试图让我向内看——我吓坏了！那真的吓到我了。但那也是一个觉醒的时刻。在那之后，我开始对心理学、禅修以及任何趋向于内省的事物产生兴趣。
禅修中令人恐惧的部分，是当小我受到威胁的时候。起初，可能会有很大的兴趣去“解决我的问题，以便我能证得涅槃，解脱痛苦，解脱我生命中所有的问题”，但我发现，当所有这些开始解决时，我的小我中，有相当一部分是我真正喜欢的。而不成为任何东西、寂灭、小我息灭的想法——那个基于“成为”某种东西、不断强化自身的小我——是非常具有威胁性的。
超越文化制约
作为具有犹太-基督教背景、在美国白人中产阶级基督教家庭长大的我，很容易用一种基督教的心态来诠释佛教。那是我在观念上所拥有的全部。
后来我意识到，思考模式并不可靠，我的情绪习惯是基于那些思考模式，基于一个自我、一个小我的感觉。所以当有人说了冒犯我小我的话时，我很容易在情绪上受到干扰。
最终，我意识到那只是小我在作祟，我只是在发展一种新的小我认知，并试图将其强加于经验之上。但像“十结”这样的结构，在个人的反思中可以非常有用。前三结是：产生怀疑的思考、人格信念以及对我们所执着的常规结构的执着。一旦我们看穿这三结，那就是入流，这意味着我们清晰地看到了道路；我们看到了修行的方法。
非思之境
我开始认识到，重要的事情，实际上是停止思考。但我发现，这对我来说是一个真正的挑战。我的整个世界都是通过思考创造出来的。我一直在思考。事实上，似乎我无法停止思考。
我开始阅读关于培养怀疑的书，并开始有一些时刻，我真正地认识到“非思”是一个实相；它们就像是念头之间的间隙。现在，念头的本性是这样的，一个念头总是连接着另一个。思考“关于思考”意味着你仍在思考。而思考“关于不思考”也仍然是思考；这是一个第二十二条军规式的困境，所以你在那个层面上是赢不了的。所有你为停止思考所做的计划——以及知道你应该停止思考——都仍然是思考！所以这是一个认识而非思考的问题，是达到一个你的心识趋向于寂静的点；并使之成为一个真正有意识的时刻，这样它就不只是一个一闪而过、未被注意到的瞬间。
我开始认识到思考在意识中是如何生起和息灭的。以前，我将意识和思考视为同一件事。它们似乎紧密地结合在一起，以至于没有区别。但在这份对念头之间间隙的认识中，我意识到我虽然有意识，但却没有念头。从这里开始，我注意到了宇宙之声——那背景之声——并越来越认识到一种非常自然的存在状态。然后我对我的小我有了洞察，并能够看到我是如何用念头创造我自己，我是如何将身体和情绪习惯认同为“我自己”。
纯粹主体性
然而，有一种对空性的洞察，它不依赖于闭上眼睛、将世界拒之门外。它是一种我们现在都拥有的自然状态，只是也许我们没有认识到它，也不知道它。然而，一旦那种认识发生，那么对我来说，那就是道路。
这种纯粹的主体性，纯粹的有意识的觉知。这个纯粹的主体没有名字；我无法声称它为一种个人成就，而且它不做出评判或批判。然而它是有辨识力的。这不像一种无意识的空白，而是带有觉知的纯粹意识，其中智慧生起。所以它具有一种辨识能力，同时又不是一种批判功能。它了知事物的本来面目，它了知有为与无为。它们是在一起的。一个并不比另一个更受偏爱。
我鼓励你们非评判性地倾听你们的个性，如果出现不成熟的情感反应——如果愤怒和怨恨或负面状态出现，或者你被灵感和生命中所有美好的事物冲昏了头脑——就说：“好的，欢迎！”重点是不要评判任何事情，不要执着于它，或偏爱它，而仅仅是信任自己成为那个见证者。事物生起又息灭；它们如其所是。
第十二章：知晓那“不知”
要点：我们无法通过思考和理论来“知道”死亡或“不死”的实相。真正的修行是安住于“觉知”之中，坦然地面对当下的“不知”，并认识到这份“知晓那不知”本身，就是超越小我、通往“不死”之门的钥匙。
有人刚刚告诉我，他们的岳父今早去世了。所以这是一个让我们所有人反思死亡的机会——因为这是我们迟早都要经历的。
在意识中，生命“就是这样”。我们正在经历感官的冲击——我们所见、所闻、所嗅、所尝、所触——以及我们的念头和情绪，都根据境界来来去去。这就是我们从出生以来就一直处在的状态。从出生——从我们与母亲分离的那一刻——到身体的死亡，这是我们所有人体验意识的时期。
我们出生时就拥有了形式本身和意识。然后，通过与父母、兄弟姐妹、族群、社会阶级、国家等一起生活，制约过程发生了。所有这些都通过我们所认同的制约过程，被强加于我们身上。
对于我们大多数人来说，“不死”或“涅槃”或“无为”只是另一个抽象的理论。然而，因为我们目睹人们死去——我们可能都经历过失去父母、亲人和朋友——死亡对我们来说是真实的。这也是我们知道将要发生在我们自己身上的事；我们最终将不得不亲自面对它。然而，在此之前，我们必须处理与那些我们认识、爱过、一起生活过并与之有联结的人的分离和失落。
认识“不知”
当我沉思它时，此刻，肉体的死亡对我来说是一个认知。而那是一个实相，一个事实。我还没有肉体上地死去，所以我不知道它是什么。我甚至没有过濒死体验。肉体的死亡对我来说是完全未知的。
此刻，“死亡”是一个观念，不是吗？它是一个认知，关于当这个身体停止运作、当它不再是一个有意识的形式时的终结。所以这帮助我认识到，我不必知道肉体死后会发生什么，因为我无法知道，而且那也并不真的重要。我并非在寻求某种肯定来让自己感觉好一些；我只是有兴趣向当下敞开，并以一种直接的方式看待它。
然而，佛陀指向的是“不死”的实相。
此刻，我能认识到的是我不知道——而那就是知晓那“不知”。
现在，这份“知晓那不知”并非建立在小我之上，不是吗？小我想要知道，想要有非常好的想法和理论。人们问：“阿姜苏美多，当你死后会发生什么？”我说：“嗯，经上说这样，阿姜查说那样，这是佛教的认知，这是佛教的方式，佛陀也这么说，所以这是真的！”我带着权威说。然后他们说：“谢谢你，阿姜苏… …”因为我对此无所不知；我是一个权威。如果我说：“我不知道！”他们会想：“你不知道？”我的小我是那种想知道一切的小我。但这份“知晓那不知”并非来自小我；它来自小我生起之前的意识。所以这就像纯粹的主体性。
觉知即是不死
此刻，就在当下，只是信任于觉知和清醒。这并非试图成为一个觉知和清醒的人的问题；并非思考：“阿姜苏美多说我应该觉知和清醒，我正在努力做到。”那样的话你就错过了。那将是你的小我执取了它，并说：“我正在努力成为一个觉醒的存在。”而那种认知将是出自无明。然而，信任这份觉知，是一种内在的、简单的认识行为，是当下的专注——它“就是这样”，它就像“无物”。它没有任何特质。
那么，这就是“不死”吗？就这么简单吗？我的理智心会说：“嗯，‘不死’是非常抽象和难以理解的——你能证明它吗？科学家怎么说？达赖喇嘛怎么说？所有的权威怎么说？”重点是，也许我们害怕信任这个实相，因为小我会跳出来试图动摇我们。所以我一直重申和强调这种信任觉知的感觉。开始认识到觉知是一种自然状态。它非常简单，不复杂。而且它是可持续的，因为它不是被创造出来的，它不依赖于境界来维持。
死亡，因此，是通往“不死”之门——这是一个反思，而非一个教义——并且每当你真正地信任觉醒时，你的一部分，你的小我，每一次都会死去。这是为什么对完全地觉知存在很大抗拒的原因之一，因为在某种程度上，你正在死去，你的小我正在死去。小我是通过无明被制约的。它想要活下去；它想要延续自己。它就是这样。它是一种欲望。所以，当你与小我的关系来自那“不死”的觉知时，你开始对意识中每一刻生起和息灭的东西——感觉、念头、记忆，以及身体层面——有了洞察。这份觉知包含了一切。
第十三章：看见道路
要点：通过反思“十结”中的前三结——人格信念、怀疑、戒禁取——我们可以洞察到，这些束缚我们的障碍，并非天性使然，而是后天习得的、由无明和执着所创造的幻象。看穿这些幻象，便是“入流”，即清晰地看见了解脱之道。
佛教中的四个果位——入流、一来、不还、阿罗汉——是反思的参考点。当人们试图弄清楚自己是否是入流者时，他们其实没有抓住要点。当然，小我会想成为一个入流者。
然而，真正必要的是反思的品质，为此，“十结”非常有用。
在《阿毗达摩》等经典中，有各种各样的列表。它们就像人类经验的清单。有时，我们可能会忽略这些文本，有时又可能会赋予它们过多的重要性。我们采纳了例如入流者的定义，然后试图去达成它。这是我们倾向于滥用我们所认同的常规的方式。
三种束缚
反思“十结”非常有帮助。前三结是人格信念、怀疑以及对规则和仪式的执着。现在，人格信念是我们如何创造这个人格，我们如何认同它，并感觉我们就是我们的个性的问题。这一点很少被大多数人质疑或探究，因为“我就是这个人”的感觉似乎如此真实。但当你反思当下的经验时，你会发现个性是总在变化的东西。
重点在于去注意人格信念，但不要认为它有什么问题。当境界良好时，我们有一个积极、幽默的人格。而当境界不那么好时，我们就变得暴躁、愤怒或嫉妒。
因此，以“缘起”的眼光来看待它，我发现是探究变化境界的经验的一种更有用的方式。我们可以觉知到这种变化，并认识到觉知并非一个人格——然而它是有辨识力的。从那个觉知的点，存在着智慧、辨识力和智慧。因此，从觉知出发，我们有能力选择行动或不行动。
前三结中的另一个是“戒禁取”，这通常被翻译为“对仪式和仪轨的执着”。然而，对大多数西方僧人来说，这从来不是一个大问题。但我们确实执着于观点、意见、理想和常规。我们非常执着于“我们的佛教形式”或“我们持守戒律的方式”或“我们的老师”、“我们的团体”或“我们的寺院”。
执着，常常可以是相当高尚和高尚的。但当你真正审视即使是这些，你也会认识到执着本身会创造痛苦；它会蒙蔽你，你可能会因此而陷入某种困境。
挑战在于，通过变得有意识地觉知什么是执着或执取，来认识到“放下”。反思和正念让我能够在我心中见证自己作为泰国森林派传统的代表的感觉，以及那种认知如何影响我的意识。
觉知即是道路
什么是真正的僧侣生活？是为了让我成为一个阿罗汉吗？——“我想成为一个阿罗汉，所以我要加入寺院。”那将是利用一种常规形式去成为某种东西。
重点是利用这份觉知，以便将你所遵循的常规——你如何将自己视为一个人，你对家庭制度的执着，或对作为英国人、苏格兰人、威尔士人、藏人或美国人的身份认同，对作为男人或女人的观念，对作为同性恋或女同性恋的身份认同，或任何身份认同——置于正确的视角。当你将境界带入觉知时，它们是什么？如果你让它们完全变得有意识，但又不从中创造任何东西，它们就会消逝。定义自己的需求会消逝，剩下的就是解脱——一种无限的感觉，不被认同于身体、其性别、行为、观念、常规或个性习惯的局限所束缚。
第三个束缚，“疑”，被定义为“怀疑”，而怀疑是由对思想的执着所创造的。
请注意，这前三个束缚并非自然境界；它们不是自然的一部分。另一方面，贪、嗔、痴是自然制约的一部分。我们生活的这个领域是愤怒、贪婪和错觉的领域；这些是这个领域的一部分。
当你开始信任这份觉知时，你以“法”的眼光看待人格信念、怀疑和对常规的执着。你还看到是你创造了它们。它们不是自然的能量；它们是你添加到当下这一刻的人为产物，是你强加于你经验之上的东西。一旦幻象被打破并被看穿，你便看到了道路；你看到了方法。所以那就是入流。
现在，当人们从自我的角度，从人格信念的角度思考入流时，他们认为他们实际上可以训练自己成为入流者。我建议不要对自己制造问题。放弃对自己制造问题，无论你好或坏，或你应该或不应该是怎样。学会更多地信任你的觉知，并肯定它；认识到它并有意识地想：“这就是觉知——倾听——放松的专注。”然后你会感觉到那种连接。这是一种自我维持的自然状态。它不是由你来创造的。它不依赖于境界来支持。无论发生什么，它都在此时此地。
第十四章：直觉的觉知
要点：超越思考（非感性）和感觉（易受制约），我们应信任“直觉”，即一种自然的、包容一切的智慧。它并非排斥性的专注，而是“包含一切的点”，让我们在混乱中也能保持智慧的观照，最终导向真正的平和与慈悲。
我想澄清一下我如何使用“直-觉”、“思考”和“感觉”这些词，因为它们可能会引起混淆。
思考不是直觉的。你可以用思想来分析，但思考并非一个敏感的功能。想得太多的人往往相当不敏感。
但我们也是敏感的生物，所以我们会感觉到事物。我们对氛围、一个人的语调、词语的力量、语言、宣传——所有这些——都很敏感。“感觉”也可能来自我们父母的偏见和我们儿时习得的东西。
最后，是“直觉”这个词，我用它来意指“智慧”。我在这里谈论的智慧，并非通过学习获得的，而是自然的，所以它包括了本能的智慧以及觉知的能力。智慧来自于那种直觉的感知。智慧是我们所拥有的、能够处理时空、对当下境界做出恰当回应的自发能力。
当你禅修并放下一切时，你的念头停止了，你的感觉平静下来了，当没有念头和感觉主导意识时，剩下的就是直觉，一种直觉的智慧。然而，一旦你试图去思考它，你就又迷失了。直觉是一种臣服的行为，一种向觉知的放松，实际上它看起来似乎什么都不是。你必须放弃试图去定义它的想法。只是信任去认识的能力——就是这个！这就是正念！这就是直觉的觉知！它是一种包容性，而非心识的分裂功能。
包含一切的点
定学会倾向于专注于一个客体并排除其他一切。我所说的是，直觉的觉知是包容的；它是那个包含一切的点。发生的一切——即使是飞机的声音或割草机的声音或任何声音——都属于这一刻。从这里出发，没有任何试图控制心识的企图，而是开放；有一种向当下这一刻开放和放松的感觉。因为这不是分裂的，智慧便开始运作，我们开始观察事物的真实面貌。我们注意到身体、呼吸、心理状态、门的砰然声或任何事物。一切都被包含在内。
然而，如果你信任那个包含一切的直觉点，你与混乱和困惑的关系将是智慧的关系，而不是迷失在混乱之中。我发现这是一种在生活变得混乱时——有时确实如此——处理事情的善巧方法。
四梵住：超越情绪的自然回应
感觉更多地是通过四梵住——慈、悲、喜、舍——来体现，而不是通过喜欢和想要这个、或不喜欢和试图摆脱那个的情绪习惯。
昨晚关于对希特勒的慈悲的讨论非常有趣，因为我们大多数人都希望感受到慈悲——也许甚至是对希特勒的慈悲——作为一种理想。然而，在情感层面上，我觉得：“嗯，希特勒真的应该在地狱里受永恒的折磨。”我可能会非常 judgmental——“他那么坏，怎么会有人对这样一个恶魔有慈悲之心呢！”但慈悲并非，如约翰·皮科克所说，一种感伤的、让人感觉良好的情绪；它是理解。
当你真正地审视自己时，你认为你在生活中制造了多少痛苦——仅仅是从小事上？我没有杀过人，也没有做过任何那么坏的事，但即使是基本上算是好人，我也受了足够的苦。想象一下，做一个真正坏的人会是什么样子。
有时人们会说：“业力法则并非总是真实的，不是吗？有些人过着非常糟糕的生活——他们杀人、腐败、不诚实——但他们却拥有漂亮的房子、豪车、游泳池……他们拥有一切！”但如果我们必须活在他们的内心世界里，我想我们是不会想要的。
答案就在心识本身，就在这里。我指的是这种直觉的觉知。正念、觉醒，是关键，是轴心，是佛陀教导的真正精髓。而那是一个非常简单、内在的行为，这就是为什么我鼓励你去认识它，而不是试图成为“一个有正念的人”。
第十五章：时间流逝之感
要点：我们对时间的感知——过去、现在、未来——都是在“当下”这一刻发生的念头和记忆。通过觉知，我们可以打破对时间作为一种实体的错觉，认识到解脱、涅槃和自由都存在于“当下”，而不是未来的某个目标。
我发现时间过得飞快。我来英国已经二十八年了，我环顾四周，心想：“为什么每个人都老了这么多？”然后我照照镜子……！
我认为，对时间的这种探究，是一个非常重要的反思，因为我们是一个受时间束缚的社会；我们真的相信它的实在性。我们相信我们的年龄，相信历史感和时间的连续性。我们相信我们已经出生；我们有这种经历岁月的感觉，但在某种程度上又保持不变。我们只是假设我们在我们称之为“一生”的这段时间里是同一个人。
然而，在觉知中，我们认识到并没有时间这种东西，我们所做的一切都只是投射到当下的经验上。那就是我们所说的“时间”。实际上，只有“当下”，只有此时此地。这就是意识运作的地方。
打破关于自己和自己文化中关于时间的习惯性假设，我发现对于学习信任觉知和认识到解脱就在当下，自由就在当下，涅槃就在当下非常有帮助——而不是持有这种“现在修行以便将来获得解脱”的认知。
你就是世界的创造者
关键在于，我们创造了过去、现在和未来的认知，生与死的认知，开始与结束的认知。首先我们创造词语来描述经验，然后我们执着于那些词语，常常没有注意到它们背后的实相。所以我们把自己塑造成人格，我们创造了英国，我们创造了我们在社会中的位置。当基督徒问佛教中是否有造物主时，我们说：“嗯，不完全是，因为‘我’是世界的创造者。”
我发现，仅仅通过探索我自己的记忆，仅仅通过回忆过去的事情，我就可以在自己身上激起情绪。当我多年前在泰国开始修习观禅时，我注意到我对自己生活中过去发生的事件会变得多么愤怒和愤慨，这些事件与我当时正在经历的境界毫无关系。我可以通过沉迷于可能发生在二三十年前的不公平待遇的记忆，来让自己激动起来。
觉知：超越二元对立
觉知是这种“此时此地觉醒”的感觉，这种拥抱当下的直觉感知。它不是心识的分裂功能；它不是一个评判的功能；它不是决定哪个最好、哪个最坏，或对质量或数量感兴趣的东西，但它是有辨识力的，所以它了知事物的本来面目。而智慧就来自于那种辨识力。
现在，这个我们使用的巴利语词“Tathata”，有时被翻译为“如是”或“真如”。它是一个指向当下实相的词，而无需去定义、命名或限定当下的实相。所以它可以帮助你看到“事情就是这样”，而不是当不愉快的事情发生时，用反应性的心识去想“我不喜欢事情的样子”。我们想：“我不喜欢这个；事情不应该是这样！”——那是反应模式。然而，有了觉知，那个相同经验的实相——你正在经历的境界和你正在有的情绪反应——都被包含在内了。而关于它们，你唯一能说的就是“事情就是这样”。
放下对未来的执着
对于我们大多数人来说，对未来有很大的担忧。我们有这样一种观念，即未来充满了所有的可能性和潜力，可以带来幸福、成功、财富、名望和一切最好的东西。但每一种潜力都伴随着它的对立面——成功与失败，赞誉与指责等等（就“八世间法”而言）。因此，未来是未知的，不是吗？
我们实际上可以对任何事情都制造问题。人们通常想要安全、保障、确定性，事情顺利，和谐与和平。然而，对于世俗的心来说，和平与和谐实际上是相当无聊的。冲突是令人兴奋的！
无念之心
正念或觉知是了知，不是吗？它是一种直接的了知，此时此地。它是完全的临在，专注，于当下的这一刻。但定义正念倾向于将它变成某种东西——然后它就不再是正念了，不是吗？正念不是一个东西；它是一种认识，一种直觉的觉知。它是无执取的觉知。有了这种认识，我们就能洞察我们当下所经历的境界——我们的念头、身份认同和我们所拥有的制约。
涅槃：非 attainment
在上座部佛教中，“阿罗汉”、“涅槃”，甚至“入流”这样的词，都被定义为极端的位置。它们被认为是伟大的成就。当你试图用你的思考心去沉思它们时，当你执着于思考作为你体验生活的方式时，你被迫进入某种局限，因为你的思考心是二元的。“涅槃”，从有为心的位置来看，只能是某种非常崇高的东西，某种似乎几乎无法企及的东西。
佛陀非常明确地指出涅槃是实相，它不是一种成就。简单地说，我们可以说它意味着“不执取的实相”。执取是我们所卷入的。未觉醒、未开化的个体被制约去执取事物，然后生于其中，然后被那些执取的习气所局限。
第十六章：不可动摇的宁静
要点：通过运用四圣谛作为反思的工具，我们可以洞察到，真正的痛苦并非来自外在的境界（如批评、失败），而是源于我们对这些境界的执着和欲望。通过信任并安住于“觉知”这个不可动摇的皈依处，我们得以在生活的洪流中保持内心的宁静，即使面对最强烈的内在情绪，也能如实观照，使其自然息灭。
禅修是打破制约过程的开始，但它并非摆脱它；它并非对有为性的排斥。然而，除非你能将自己从身心的境界中分离出来，否则你将被困在变化的境界中，而对它们没有洞察。那通常被称为“轮回”，即生死的无尽循环，我们无助地被困在念头、情绪和变化的运动中，这对许多人来说，我认为，会导致绝望。
当我刚来到英国时，我扮演了住持、戒师和老师的角色。我开始探究我在这些角色中所做的事情，仅仅是在常规的层面上，以便在理智上弄清楚我能在这些角色中提供什么，以及我是否真的想要它们。
四圣谛的实践
第一圣谛是认识到苦，第二圣谛是认识到苦的起因（即对欲望的执着）。当这个或那个僧人以一种非常自以为是的方式向我走来时，我观察到任何被威胁的感觉，或者他无权这样做的感觉，并且我也认识到我自己的盲目——“他错了，他不应该是这样！他不应该这样行事！他应该意识到他如何让我心烦意乱！”我开始注意到我对关于他以及事情应该或不应该如何的看法的执着。我可以看到一种强烈的欲望，想要请他离开，因为我发现他的存在很困难。那就是对某事不希望存在的欲望（无有爱）。
仅仅通过观察想要摆脱他或不希望他成为现在这样的欲望，我就可以放下它——仅仅通过反思我自己内心“不想要”的感觉。所以我观察我自己内心“不想要”的感觉，并允许它变得有意识。然后它自然地失去了它的力量；它在息灭的实相中自行解决了——“已生者已灭。”因此，有了觉知，你就能认识到当一个存在的东西息灭时——它的存在和它的缺席。第二和第三圣谛与这种对一个境界的存在然后缺席的反思有关。
不可动摇的解脱
当我刚开始禅修时，有为的领域对我来说似乎异常强大。我反思这个身体，它似乎在各方面都势不可挡——仅仅是这个肉体形式的需求和我所生活的情感世界；它似乎就像一系列的巨浪，海啸，完全吞噬了我。而当我听到“心的不可动摇的解脱”时，从那些早年的视角来看，这对我来说似乎是一个完全不可能的目标。我找不到任何不可动摇的东西。
渐渐地，我开始认识到，我并不真的想一生都生活在某种感官剥夺的容器里，只是把一切都关在外面，成为终极的控制狂。这个领域不是那样的；这不是一个宁静的领域，而是一个感官的领域。而感官活动总是在变化，从快乐到痛苦，从美丽到丑陋，从白天到黑夜，从热到冷，从美妙的声音到刺耳的噪音；它就是这样。期望生活在某种天神界般的精细和极乐中是愚蠢的。
佛陀强调了这种可持续的觉知。觉知是自然的，而不仅仅是一种成就。所以它是平凡的——事实上，是如此平凡，以至于我们并未真正注意到它。
当有人出家时，他们必须说：“我是你的负担，你也是我的。”我不确定这个翻译是否那么好，但通常就是这样表达的。重点是，即使是在有为的领域中可能拥有的最好的境界和最高尚的意图，对它们的任何执着都将是痛苦的起因。即使你创造了一个天堂，一个天界，对它的执着也意味着痛苦——即使是生活在天堂里！
这个反思，因此，指向了放下——不是在摆脱或摧毁任何东西的意义上——而是在看到一个人如何执持和执取即使是非常好的东西，甚至是好人或理想。我们开始看到，任何形式的执着都是痛苦的起因。
因此，觉知就是解脱。在那种自然的安住于觉知的状态中，问题消失了；它们就是不见了。如果我信任这份觉知，我自己以及对有责任的怨恨感就会息灭。它肯定了皈依处，因为那就是剩下的东西。用一个大家同意的词汇来说，我称之为“佛法僧”。
我鼓励你信任你自己的觉知。不要相信你对自己有的认知，关于你是否有所成就，或者你是否能做到。你的心总会对自己、对佛教、对禅修、对生活普遍制造问题——但不要相信它！
第十七章：看见形体的本质
要点：我们的注意力习惯于执着于“形体”（色法）而忽略了背景中的“空间”与“意识”。通过有意识地将注意力从“形体”上撤回，去觉知那无形、无界、包容一切的“空间”与“意识”，我们便能从对“形体”的执着中解脱出来，获得一种更广阔、更自由的视角。
今天早上，我想反思一下空间与形体。奥斯卡和艾莉西亚向阿马拉瓦蒂寺捐赠了一件现代雕塑，它以空间来表现佛陀，又以坚实的形体来表现空间。看到人们对此的反应很有趣。他们首先看的是形体，并试图理解它；他们通常将其诠释为两个人合掌（anjali）。这是因为心识被制约于执取形体，并试图将其感知为某种东西。
形体、概念、念头、情绪、心识的创造物以及感官世界，是我们视为实相的东西。然而，空间和意识——那些没有任何形体的东西——一直与我们同在。空间和意识的实相是我们存在于此的原因；我们此刻所拥有的体验是一种有意识的体验。而空间是这个房间里最重要的东西，不是吗？——但我们并不总是注意到最明显的东西。
洞察形体与无形
在上座部教法中，禅修——这个英文词“meditation”——被分为“奢摩他”和“毗婆舍那”。现在，在泰国，关于奢摩他和毗婆舍那有各种各样的观点。在毗婆舍那的世界里，也有各种关于如何修行的观点。有些人认为奢摩他不是必需的，而另一些人则认为它绝对是根本。
正如阿姜查常说的：“真实但非究竟，究竟但非真实。”审视自己心中的观点形成过程，自己的偏好，‘我’的方式，‘我’的修行，‘我’的经验，倾向于呈现出这种“这才是修行之道，因为我知道这个，每个人都应该像我这样做”的感觉。
现在，观禅修行常常过分专注于形体的本质——这只是我的看法——并且极大地强调去注意境界是无常、无我和不圆满的。但这可能导致仅仅是对形体产生执念。然而，无形或不可测的也在这里，就在当下，而那是你无法构想的。即使是这些词语，也是对形体的否定。正是在这里，你需要信任你的直觉，你的觉知，你接纳当下的能力。
信任直觉，超越文化制约
我发现，仅仅通过探究我自己的记忆，我就可以唤起自己的情绪。然而，觉知是这种“此时此地觉醒”的感觉，这种拥抱当下的直觉感知。它不是心识的分裂功能；它不是一个评判的功能。
视觉空间也是我发现的一个很好的反思，仅仅是沉思这个房间里的空间。你能说这个房间里的空间与房间外的空间有某种不同吗？房间本身就在空间里，不是吗？建筑在空间里；行星在空间里；空间包含了一切，并且没有任何偏好。无论事物是好是坏，是对是错，是美是丑——无论它们的品质如何——空间都没有偏好；它是任何被形成的可以显现的地方。然而，我们的注意力，在文化上被调教去评判空间中的形体。
从形体回归空间与意识
我也曾将意识视为在我大脑里，在我头脑里。但后来，在反思禅修中，我意识到我不能说意识在我大脑里，因为它似乎无处不在。我此刻能实际看到你的事实意味着你在我的心中，你在我的意识中。意识此刻容纳着你，因为事情就是这样。但你并不在我的大脑里。
这些东西如此明显，以至于我们通常不会注意到它们。最简单、最真实的东西可能被忽略，因为我们总是趋向于极端，趋向于确定性，趋向于想要某个现在不存在的东西。
“我就是阿姜苏美多”的幻象
我们倾向于认为一个点是一个小圆点，但实际上，觉知是一个包含一切的点。它没有边界。当我们修习宁静禅定时，我们通常专注于一个客体，然后我们排除其他一切。我必须排除你，以便沉浸于一个客体中；那是一心专注。但为什么要把点保持得那么小呢？为什么不包含一切呢？“合一”、“统一”、“普遍性”——我们在英语中有这些词——而此刻从这个有限的身体、从这个位置来看，包含宇宙的点“就是这样”。它让我对我在过去七十一年里所获得的文化、个人制约有了洞察。
我曾多年修行，只是倾听自己说“我是阿姜苏美多”，并看到这是我创造的一种形体，一种习惯的形成。因此，在理智层面上，我可以说这一切都是空的，我并非真的是阿姜苏美多；我可以看到阿姜苏美多是一个错觉，并且可以认同空性或无我的理论。但仅仅认同理论并不能带来解脱。
佛陀的指向：觉醒而非定义
佛陀并未创造一个形而上学的教导。他的教导是指向，是唤醒，而非定义。因为没有陈述，它看起来像是否定神或无神论，因此被极大地误解。在有神论的方法中，形而上学的位置在一开始就被陈述了：“我相信神！”那是你开始的地方。但佛陀的教导是鼓励觉醒。而禅修是审视事物的真实面貌。所以那是审视形体的本质，不是吗？
第十八章：别把自己当回事
要点：我们的“自我”观念和各种情绪、念头，都是被创造出来的、生灭无常的境界。修行并非要消灭或改善它们，而是通过信任“直觉的觉知”，去如实地观察它们。这份觉知是包容的、非评判的，它本身就是我们真正的皈依处，能让我们从自我制造的痛苦中解脱出来。
“satisampajanna”（正念与智慧）这个词有一种包容的品质。它并非指像挑挑拣拣那样的辨别；它更意味着“统觉”或“领悟”，也就是我们所说的“直觉”。所以，一个直觉的时刻并非一个理性的时刻；它并非一个基于常识和看待事物习惯性方式的时刻；它更是一种基于通过有意识、接纳和觉知而产生的开放。因此，直觉接纳这一刻的实相，即此时此地；它包含了情感上和身体上正在发生的一切，也包含了那些通过眼、耳、鼻、舌、身对感官产生冲击的境界。
四个果位：反思而非目标
巴利经典中描述的四个果位（入流、一来、不还、阿罗汉）是反思的教导，旨在让我们对自己的经验获得洞察。它们不是位置。这并非是以成为入流者或阿罗汉为目标来思考，或疑惑：“我是否已证得入流？我是不还者吗？我能成为阿罗汉吗？”这是世俗心在执取概念。
三结：人为的束缚
那么，前三个束缚是什么？这些是我们创造的人为境界。第一个是人格信念，这并非一种自然现象。我们并非生来就有人格。第二个束缚是对常规的执着（戒禁取），这来自我们的文化制约。第三个束缚是“疑”，这被翻译为“怀疑”。当然，怀疑是思考的结果。如果你思考，你就会怀疑。
请注意，这前三个束缚并非自然境界；它们不是自然的一部分。另一方面，贪、嗔、痴是自然制约的一部分。我们所生活的这个领域是愤怒、贪婪和错觉的领域；这些是这个领域的一部分。
觉知：超越制约的皈依处
当你开始信任这份觉知时，你以“法”的眼光看待人格信念、怀疑和对常规的执着。你也看到是你创造了它们。它们不是自然的能量；它们是你添加到当下这一刻的人为产物，是你强加于你经验之上的东西。一旦幻象被打破并被看穿，你便看到了道路；你看到了方法。所以那就是入流。
我鼓励你更多地信任自己的觉知，并肯定它；认识到它并有意识地想：“这就是觉知——倾听——放松的专注。”然后你会感觉到那种连接。这是一种自我维持的自然状态。它不是由你来创造的。它不依赖于境界来支持。无论发生什么，它都在此时此地。
第十九章：无尽的轮回
要点：我们心识中不断地寻求新的体验、逃避无聊和不快的倾向，本身就是一种微细的“轮回”。通过觉知，我们得以看见这一模式，并安住于那超越生灭、无形无界的“不死”实相——即纯粹的觉知本身，从而获得真正的解脱。
这是2006年莱斯特夏令营的最后一天，我们的心识轻易地就陷入了思考回家或去别的地方，思考未来，或回忆过去。所以当我们谈论“修行”或禅修时，它真正的意义在于安住心识，将它带到此时此地，带到这一点上。一心专注永远在此时此地；世界在此息灭。
生命是相遇与分离的持续经验，不是吗？当你从生到死来思考你的一生时，它就是这个相聚与分离、开始与结束的过程。我们所生活的这个领域，这个感官领域，是无常的，所以每一个开始都有一个结束。
心识的轮回
这是执着的轮回倾向。当你感到无聊时——除非你在修习正念，否则你不会观察到无聊——你寻求一些有趣或刺激的东西，或至少是能将你的注意力从当下这一刻的无聊中分散出去的东西。生命就是以这种方式寻求轮回的过程，一种不断地重生到某个新事物、某个让你感兴趣的东西中的感觉。但试着长时间地保持一种兴趣。会发生什么？不可避免地，即使是最有趣的境界或经验，你也会感到无聊。
“轮回”这个词不一定意味着肉体的再生——在下一世重生——它也可以意味着那些如此普通以至于我们甚至没有注意到的心识上的轮回。一旦生活变得无聊或不愉快，我们就寻求重生到别的东西中去。
无形中的自由
我们大多数人都会经历的这种觉知，没有形体。而我认为这是我们发现难以接受的。我们整个的制约过程都旨在寻求在形体中的再生，执着于某种形体，成为某种东西。因此，无形的终极自由可能会显得相当令人恐惧，尤其是在一开始，因为所有的形体、边界和身份认同都消失了，我们的情绪习惯无法应对；我们的情绪不知道发生了什么。
我遇到过一些自我形象不佳的人，但他们知道自己是谁——“我是佛教徒；我是上座部佛教徒。”人们承担起身份认同，那给了他们一种安全感。但当那些身份认同消失时，他们又是什么呢？
不死之实相
“不死”是另一个需要沉思的术语。此刻，对我们所有人来说，死亡是尚未发生的事。我们还没有死。因此它是一个概念，不是吗？
那么，“不死”只是心里的一个愿望吗？不朽只是因为我们害怕死亡而产生的一个愿望吗？还是它是实相？在佛教中，我们有“不死法”和“不死之境”这样的词。而佛陀指向“不死”作为解脱。他并未指向某种完美的状态或有形的状态作为解脱。如果我们探索我们所经历的境界的开始与结束，我们将在肉体死亡之前洞察到，凡生者皆有灭。
那么，“不死”就是我们的真实本性。我的个性时时刻刻都在生生死死。
每当我们认识到觉知——并真正地信任和学会欣赏它——喜悦就会到来，慈悲就会到来，爱也会到来。但它并非个人化的；它并非基于喜欢、偏好或业力的执着。“法”并非有为现象的毁灭，而是它的容器。所有有为现象的可能性都在“法”中生起和息灭；一旦我们看到这一点，就没有什么能束缚我们，因为我们看到的是“法”的实相，而不是那些生起和息灭的形体。
第二十章：当下无人
要点：我们的“人格”并非一个恒常的实体，它只是在当下这一刻，由各种念头、记忆和习气所构成的、生灭无常的现象。真正的皈依处不在于这个变动不居的人格，而在于那份能够如实观照这一切的、无时间性的“觉知”。
这是2006年莱斯特夏令营的最后一天，我们的心识正转向回家，转向等待我们的职责和责任。有为的领域是境界变化的实相，所以我们发现自己根据需要、计划和安排而行动。然而，在这所有的变化中，有一样是稳定和值得信赖的，那就是觉知。这被称为“心的不可动摇的解脱”。而觉知就是我们一旦认识到它之后的“皈依处”。
一个皈依处是一个安全的地方。此刻，我们可能会认为迪格比大厅是一个安全的地方，但也许这个房间里藏着一个自杀式炸弹袭击者！而且前几天闪电击中了马路对面的博蒙特大厅！此外，我们今天都必须离开，所以它不可能是个皈依处。那么，皈依处是——什么？这是一个需要反思的问题。
觉知：超越时间的皈依
“显而易见，此时此地”意味着我不必去寻找它，而只需觉醒，专注，将自己置于一种开放和无时间性的状态。
明年阿姜苏西多会回到奇斯特吗？现在，那是关于时间的问题，不是吗？那是关于明年的事。“无时间性”是当下，不是吗？如果你决定禅修一个小时，比如说，而你在这一个小时内保持觉知，那么那实际上是无时间性的，如果你注意到的话。但如果你开始想现在几点了，坐在那里想：“我得在这里坐一个小时；我不知道我是否能承受一个小时的静坐！”这是关于“我”和“时间”，“我作为一个有过去的人”。作为一个有过去和未来的人。然而，在当下，没有过去，没有未来，也没有人。
觉知即是道路
我们唱诵的最后一个短语是“paccattam veditabbo vinnuhi”，意思是“由个体亲自体验”。换句话说，要为自己证悟“法”。没有人能为我们做；没有人能挥动魔杖让我们觉悟。只有我们自己知道它是什么。问别人是没有用的——“阿姜苏美多，我觉悟了吗？”重要的是信任你自己的觉知。这是我比任何事都更鼓励的。我看到西方人真的在修行上失败了。我们相信老师或经文或任何东西，但不相信我们自己。
有时你会听到人们谈论他们在禅修中看到的亮光，天人（devatas）的出现，以及来自宇宙的特殊信息——而那是他们第一次禅修！然而，即使你确实有特殊事情发生的时刻，它们来了又会再去，它们就像其他一切一样，只是无常的。期待它们是没有意义的。
因此，觉知任何形式的期望，任何对特殊迹象或美好体验的渴望。观察想要某物或想要摆脱某物的欲望，并认识到对那个欲望的觉知就是它；那就是“法”。成为那个觉知。
觉知是纯粹的——纯粹的意识和智慧——它与境界如此紧密地联系在一起，以至于我们大多数人不知道它们之间的区别。我们通过我们的感觉、偏见、反应和情绪来体验生活。我们深信思考过程是实相，而“我”的感觉是一个显而易见的实相，但当我们开始探究它，刻意地想“我未觉悟”，例如，我们认识到觉知是一回事，语言是另一回事。语言在觉知中生起和息灭。因此，觉知在“我”这个念头之前，然后有对每个词的觉知——“我-未-觉悟”——之后觉知仍然存在；它在思想的运动中得以维持。
第二十一章：三结
要点：真正的解脱之路，始于看穿那三个人为制造的枷锁——人格信念、怀疑和戒禁取。它们并非我们与生俱来的天性，而是后天习得的幻象。通过“觉知”这把钥匙，我们得以洞察这些幻象的虚妄，从而进入那超越个人、文化和思想局限的、真正自由的“法流”之中。
佛教的道路并非朝向某种自我的成就或目标，而是朝向解脱。其意图是为了从一切错觉、从痛苦、从生死中解脱出来。
“佛陀”这个词本身的意思是“觉醒者”、“觉醒的人”。这一点意义重大。佛陀是一个有意识的独立个体，他没有迷失在错觉或他心识的制约中。觉醒的意识了知“如其所是”的真理，即“法”。我们有“法”这个词，它与任何深奥的教导或神秘事物无关，而是通过觉醒的专注来证悟或认识的东西；它涉及到深入我们自己心识的实相——我们思考的方式，我们做的假设，我们生活中的问题。
人格信念的幻象
我们被困在这样的假设中：我们实际上是“这里这个人”，“这个人”有这些问题，有这个身体，有这些习惯，因此我们认为我们应该修行禅修，以便成为一个觉悟或解脱的人。但是，这种作为一个人的整个态度，理所当然地认为我们就是我们所想的那样，是需要被审视和质疑的，我们通过专注于“如其所是”，以这种觉醒专注的态度来做到这一点。
似乎很真实地假设我是一个人，我是一个独立的个人人格、灵魂或自我，而且我在所有境界下都是同一个人。但那只是对你的一个记忆；它不是一个人；它没有实质，没有本质；实际上，它更像一个肥皂泡，漂浮在心识中。就专注于事物实际的样子而言，你在我的意识中。
我鼓励现在的人们——即使是那些刚开始禅修的人——问问自己为什么要做这件事，为什么他们想修行禅修。你是否因为不快乐或感到某种危险而想禅修？你是否想成为别的东西？这只是为了让“你为什么认为你应该禅修”的意识更加清晰。
三结：人为的束缚
我曾提到，佛教中有关于“十结”的教导。第一个我们称之为“我见”，即人格信念或小我，一种你作为五蕴的被制约的自我感，你与身体、念头、记忆和习惯的身份认同。现在，这个自我观是一种创造物。你并非生来就有自我观。
第二个束缚，“戒禁取”，通常被翻译为“对仪式和仪轨的执着”，但这对于西方人来说并不是一个大问题。我通常将这一定义扩展为对文化制约的执着。重点是，我们对什么是对、什么是错，事情应该是怎样、不应该是怎样，男人应该是怎样、女人应该是怎样，社交礼仪和政治正确性等等，都做出了假设。
十结中的第三个是“疑”。现在，怀疑是思考的结果；而思考是语言，不是吗？你思考，你怀疑。当你观察思考过程时，你看到如果你试图通过分析和思考来解决冲突和问题，你就会原地打转，因为语言本身，或思考本身，就是那样受限的。
请注意，这前三个束缚并非自然境界；它们不是自然的一部分，不是我们与生俱来的。它们是我们创造的人为产物。它们的范围从善巧到不善巧，从好到坏。但它们是由我们创造的。这就是为什么文化不同，为什么我们思考方式不同，以及为什么我们拥有不总是相同的价值观、习俗和习惯。但觉知到这三个束缚的那个“能知者”，是无为的；它是“法”，是自然的。
觉知：超越束缚的道路
你真正的皈依处在“法”中，在觉知中，在学习认识到它“就是这样”，就是当下这一刻；而思考过程由此生起。记忆来来去去，情绪生起，你感到快乐或悲伤，你记得昨天，十年前，也许是四十年前——但你觉知，并以“法”的眼光，以所有境界皆为无常的眼光看待事物。
当这些束缚被如实地认识时，那就是我们所说的“入流”。入流是看穿人类创造的人为境界。这时我们放下了我们围绕思考过程所创造的幻象，围绕对记忆的执着和作为一个人格的幻象，那些文化和社会的身份认同。然后剩下的是自然境界。
第二十二章：正确并非解脱
要点：执着于“正确”，无论是正确的见解、正确的修行还是正确的身份，本身就是一种束缚。真正的解脱，在于认识到那超越所有二元对立的“无为”实相——即纯粹的觉知。安住于这份觉知中，我们才能真正放下执着，获得内心的平和与自由。
“专注”、“此时此地”、“觉知”——这些术语提醒我们要保持警觉和专注。而这实际上是作为经验存在的全部。没有过去，也没有未来，因为经验总是在当下。
我多年来一直在探索和教导我称之为“寂静之声”的东西。它是一种自然的、非创造的、不依赖于境界的东西；它具有一种持续性，一种流动的品质，就像一条流淌的小溪。一旦你开始注意到它、认识到它并倾听它，你就会发现它不是你沉浸其中的东西。因为它很自然，你没有创造它，所以你可以安住于其中，你可以与它同在；它会停止思考的过程。你真的停止了思考！
从有为到无为
在经典中，有这样的陈述：“有无为、不生、非造、无作。若无此无为、不生、非造、无作，则无由出离有为、已生、已造、已作。然因有此无为、不生、非造、无作，故有由出离有为、已生、已造、已作。”我认为这是有史以来最深刻的陈述之一。
那么，从已生、有为、已造、已作中解脱出来——那是什么？显然，身体是已生的、有为的；而念头和感觉、愉悦、痛苦和中性的感受，都依赖于境界。
因此，涅槃被变成某种需要达成的目标。但佛陀的重点是觉知，而不是达成任何东西。而无论我们认为觉知是什么，它都不是那个；它不是我们拥有的概念。这就是为什么佛教鼓励去认识、去觉知，而不是认为我们应该一直保持觉知。
正确并非解脱
在上座部佛教中，有很多人对万物无常持有强烈的观点。尽管这是一个正确的观点，但对它的执着会蒙蔽我们；对任何观点，即使是经文中的观点，的执着都会蒙蔽我们对实相的认识。
我假设如果我是对的，那么你就是错的，而且你是绝对的错，而我是绝对的对！有了觉知，你开始看到自己内心的这种倾向。但必须要是对的，是什么呢？是人格信念，是小我，必须要是对的。“我想要自己是正确的；我想要属于对的团体。我不想加入错的团体。”
当心识的这种分裂倾向，即引用、自以为是、固守正统并谴责任何与他们有冲突的人，并非一种平和的心理状态。那不是涅槃之道；那不是无为之道。它可能是“正确”的，但它不是解脱。“正确”并非解脱。
第二十三章：成为觉知本身
要点：禅修的精髓，不在于掌握某种技巧或达到某个状态，而在于成为“觉知本身”。这份觉知是无形、无限、包容一切的，它就是我们通往“不死”实相的大门，是我们面对生命中一切好与坏、起与落的最终皈依处。
安静地坐着，保持接纳，用觉知倾听外面交通的声音，怀着一种无分别的心态，允许当下的一切如其所是，就像观世音菩萨倾听宇宙的声音一样。我所鼓励的是一种放下的态度，一种放松、不执着、无所作为、无所求、无所成的态度——同时保持警觉、清醒、专注、接纳。
你现在所处的位置就是觉知本身，不是试图根据你所喜欢的来控制情境，而是允许一切如其所是，成为这份了知，成为这份无限，这份纯粹、有意识、非个人的实相。
觉知即是道路
我指向的是无限；那不可测量的。如今教授的许多观禅，似乎都围绕着无常这个观念产生了一种执念。参加毗婆舍那课程的人被告知要沉思无常——这当然是很好的指导——但他们变得如此忙于注意无常，以至于他们没有注意到那个注意本身，这份觉知本身。然而，那个能觉知者——觉知本身——才是道路；就这么简单！觉知、正念，是通往“不死”的大门。“不死”没有边界；它是无限的，不受生死的制约。
无形与不可测
在上座部佛教中，有关于“不可测”的教导（空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处）；它们可能被变成非常高的成就——“首先你证得四禅，然后是四无色定。”
“非想非非想处”，那真是个令人费解的东西，不是吗？你可能会想：“嗯，那显然是给非常高深的人的。可能只有达赖喇嘛知道那个！”但实际上，“寂静之声”很好地诠释了这一点。这是在寻找实用的方法，而不仅仅是对事物的理智层面及其术语和意义的推测感到着迷。这些教导适用于实相。佛陀总是指向实相，而不是观念、理想或未来。
意识即是光
有一次我待在一个完全没有光线的房间里；一切都是漆黑的。我把手举到眼前，就是看不见，连个影子都没有，我心想：“我看不见！”然后我突然认识到，意识就是光。我以前从未想过这一点。即使我的眼睛不起作用，它们也能看到黑暗。就客观世界而言，我的眼睛在没有光的情况下看不到颜色、形状或形体，但当我向内探究时，我认识到光就是意识；是觉知；觉知不是黑暗的。
所以，“佛法”是觉醒于“如其所是”。由此，我们对有为的领域有了洞察，这对我们来说是我们的真实世界。我们致力于有为的领域并相信它。每个社会都致力于他们对世界的常规看法。所以我们可以看到佛陀实际上反对了一切，因为觉醒于“如其所是”不同于执取有为现象并成为被制约的人格。
第二十四章：信息永远无法解开谜题
要点：获取再多的知识和信息，也无法代替亲身的“理解”与“正见”。修行的核心在于运用佛法这一“工具箱”，去亲自探究、观察和了知自己的内心世界，而不是仅仅成为一个背负着沉重理论的“收藏家”。
安逸、放松但专注，清醒、觉知，怀着“知者”、“观察者”的态度，只是见证那些来来去去的感觉、情绪、念头、记忆和感受；只是观察呼吸，身体坐着的体验，以及也许是“寂静之声”（交通声的背景）。这种此时此地、活在当下的态度，就是我们所说的“修行”，它提醒我们只有当下。
在我生命的各个阶段，我发现“法”的某些特定方面对我来说异常重要。例如，有几年我只探索这种纯粹的主体性，与小我、与“我作为一个人”的感觉相对照。人格对我来说似乎如此真实和真切——这种作为我个人的感觉——我不能简单地告诉自己去相信无我——那行不通。“我是一个相信‘无我’的自我，因为我是上座部佛教徒”，这有点像把牛仔裤换成棕色僧袍。如果那只是你所做的一切，它对你的生活不会有真正的改变。
工具箱的比喻
我并非建议你应该只收集越来越多的信息。那是无用的。如果你只是出于某种习惯性的需要去学习更多，你将永远无法解开这个谜题；你将永远只是从一个小我、从无明出发，并且会错过要点；所有那些知识将只是一个负担，而不是一个有用的工具——有点像随身携带一个工具箱，却不知道如何使用这些工具。
超越言语的实相
你也许可以成为一位阿毗达摩的大师，但如果那只是理智上的，你可能仍然完全被你的情绪、恐惧、欲望和习惯所困。因此，洞见人格只是一个客体。你以三结——人格信念、怀疑、对常规的执着——的眼光看待它，这三结将我们束缚于幻象和无明之中。
当你观察思考时，你开始认识到一个念头以线性的方式连接着另一个，而且这是一种习惯。
我开始探究我所做的事情，仅仅是在实际的层面，在常规的层面上，以便在理智上弄清楚我能在那些角色中提供什么，以及我是否真的想要它们。
生而为人的共同基础
泰国人，我发现，通常对他们基本的人性有一种直觉的接纳，并且似乎彼此之间相处得很自在，而我们却不是这样。我认为西藏人也一样。例如，达赖喇嘛非常特别——也许是当今在世的最特别的佛教徒——但他似乎总是很自在。
最终我认识到，我所承担的特殊角色都是理想——想要成为一个非常好的僧人，一个优秀的老师，一个非常负责任的主席，或者一个无可挑剔的比丘。它们是美丽的理想，一个人可以因此得到很多赞扬。然而，实际上，问题在于如何处理言语对我的影响。
所以我发现，我们可以通过观察我们的情绪反应是如何被人们说话的方式、他们的语调和他们使用的词语所触发，来学到很多东西。我们可以辨别出什么会恫吓我们，什么会触动我们的按钮，以至于我们反应过度。作为人类，我们是情绪化、敏感、智慧的存在，而愤怒是人类经验的一部分，仇恨、恐惧、嫉妒和性冲动也是如此。
第二十五章：亲身一试！
要点：真正的皈依处，不在于外在的权威或理论，而在于那份内在的、不可动摇的“觉知”。不要相信你对自己的任何评判，无论是好是坏。请勇敢地、持续地信任这份觉知，并在生活的每一个瞬间——无论顺逆——去亲身验证它。这，就是解脱之道。
这是2006年莱斯特夏令营的最后一天，我们的心识正转向回家，转向等待我们的职责和责任。有为的领域是境界变化的实相，所以我们发现自己根据需要、计划和安排而行动。然而，在这所有的变化中，有一样是稳定和值得信赖的，那就是觉知。这被称为“心的不可动摇的解脱”。而觉知就是我们一旦认识到它之后的“皈依处”。
一个皈依处是一个安全的地方。此刻，我们可能会认为迪格比大厅是一个安全的地方，但皈依处是——什么？这是一个需要反思的问题。我不是想告诉你任何事，只是想把你的注意力带到此时此地。实相是什么？涅槃是什么？解脱是什么？自由是什么？“不死”是什么？如果我们只是思考这些问题并试图弄清楚它们，我们就会陷入怀疑。
觉知：唯一的真实
觉知，因此，是我鼓励你去承认和认识的。这就是皈依处。皈依就这么简单，这么直接。它是一个实相。皈依处并非创造一个皈依的幻象，或某个理想化的皈依处。认识和信任觉知才是它的核心。亲身一试！在你的生活中，就在那些作为一个人在人类社会中生活的恼人、令人沮丧的问题上，去检验它。如果你信任这个皈依处并决心去运用它，你就能在生活冲击你时、在你体验生活时、在你的性格对其做出反应时进行修行。
我更倾向于从我自己的经验出发来谈。显然，我运用了上座部的传统，但我并非说因为我运用了这个常规，你也应该运用它——至少我希望听起来不是这样。我所指向的是如何运用常规，而不是建议你应该运用我所运用的常规。
即使是我对觉知的洞见很强，我也有过抗拒，甚至是一种害怕去信任它的恐惧：“嗯，我可能会错，被误导了！也许我高估了自己。”我的个性是这样的，我不想成为权威，宣称自己是本世纪的觉悟大师。
然而，觉知并非个人化的。对我来说，这就是所有这些巴利经典等教导所指向的。我的个性永远不会觉悟；它永远不会成为除了生起和息灭的个性之外的任何东西。
打破轮回的锁链
我过去曾发誓不生气。那是在早期，当时我还很天真！我会发誓，而你一旦这么做，当然，所有魔罗的力量都会降临到你身上。这就是为什么过了一段时间我不再发誓了！我开始明白，我是在为自己设置一个让我真正生气的陷阱。
我开始认识到，即使我搞砸了，即使我说了可怕的话，把自己弄得像个十足的傻瓜——在那种陷入“我不该那么说，我太糟糕了，我违背了誓言，我不是一个好僧人”的时刻——那也可能是通往解脱的大门。我们没有必要在每次失败时都沉浸在内疚、悔恨和绝望中，因为我们仍然可以信任“这个”，这个觉醒的点。所以这就是我建议你做的。在你突然意识到你搞砸了、反应过度、把自己弄得像个傻瓜的那一刻，就在那一刻，只看到“事情就是这样”！并真正地珍惜那一刻，那份觉醒。那就是你应该专注和信任的地方。然后你会发现，打破生气、爆发、感到悔恨和内疚、再发誓、然后一次又一次地经历同样事情的循环习惯的倾向，会越来越少。
觉知，因此，是纯粹的——纯粹的意识和智慧——它与境界如此紧密地联系在一起，以至于我们大多数人不知道它们之间的区别。我们通过我们的感觉、偏见、反应和情绪来体验生活。我们深信思考过程是实相，而“我”的感觉是一个显而易见的实相，但当我们开始探究它，刻意地想“我未觉悟”，例如，我们认识到觉知是一回事，语言是另一回事。语言在觉知中生起和息灭。
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